کد مطلب:328154 شنبه 1 فروردين 1394 آمار بازدید:547

گنجینه کتابخانه » قرآن و علوم قرآنی » تفسیر قرآن »»» فهرست کتاب

سوره اعراف، آیات 154 - 138

و جوزنا ببنی اسرائیل البحر فات وا علی قوم یعكفون علی اصنام لهم قالوا یاموسی اجعل لنا الها كما لهم الهه قال انكم قوم تجهلون (138)

ان هولاء متبر ما هم فیه و باطل ما كانوا یعملون (139)

قال اغیر الله ابغیكم الها و هو فضلكم علی العالمین (140)

و اذ انجیناكم من آل فرعون یسومونكم سوء العذاب یقتلون ابناءكم و یستحیون نساءكم و فی ذلكم بلاء من ربكم عظیم (141)

و وعدنا موسی ثلثین لیله و اتممنها بعشر فتم میقات ربه اربعین لیله و قال موسی لاخیه هرون اخلفنی فی قومی و اصلح و لا تتبع سبیل المفسدین (142)

و لما جاء موسی لمیقاتنا و كلمه ربه قال رب ارنی انظر الیك قال لن ترینی و لكن انظر الی الجبل فان استقر مكانه فسوف ترینی فلما تجلی ربه للجبل جعله دكا و خر موسی صعقا فلما افاق قال سبحانك تبت الیك و انا اول المؤ منین (143)

قال یاموسی انی اصطفیتك علی الناس برسالاتی و بكلامی فخذ ما اتیتك و كن من الشاكرین (144)

و كتبنا له فی الالواح من كل شی ء موعظه و تفصیلا لكل شی ء فخذها بقوه و امر قومك یاخذوا باحسنها ساوریكم دارالفاسقین (145)

ساصرف عن ایاتی الذین یتكبرون فی الارض بغیر الحق و ان یروا كل ایه لا یومنوا بها و ان یروا سبیل الرشد لا یتخذوه سبیلا و ان یروا سبیل الغی یتخذوه سبیلا ذلك بانهم كذبوا بایاتنا و كانوا عنها غافلین (146)

و الذین كذبوا بایاتنا و لقاء الاخره حبطت اعمالهم هل یجزون الا ما كانوا یعملون (147)

و اتخذ قوم موسی من بعده من حلیهم عجلا جسدا له خوار الم یروا انه لا یكلمهم و لا یهدیهم سبیلا اتخذوه و كانوا ظالمین (148)

و لما سقط فی ایدیهم و راوا انهم قد ضلوا قالوا لئن لم یرحمنا ربنا و یغفرلنا لنكونن من الخاسرین (149)

و لما رجع موسی الی قومه غضبان اسفا قال بئسما خلفتمونی من بعدی اعجلتم امر ربكم و القی الالواح و اخذ براس اخیه یجره الیه قال ابن ام ان القوم استضعفونی و كادوا یقتلوننی فلا تشمت بی الاعداء و لا تجعلنی مع القوم الظالمین (150)

قال رب اغفر لی و لاخی و ادخلنا فی رحمتك و انت ارحم الرحمین (151)

ان الذین اتخذوا العجل سینالهم غضب من ربهم و ذله فی الحیوه الدنیا و كذلك نجزی المفترین (152)

و الذین عملوا السیات ثم تابوا من بعدها و امنوا ان ربك من بعدها لغفور رحیم (153)

و لما سكت عن موسی الغضب اخذ الالواح و فی نسختها هدی و رحمته للذین هم لربهم یرهبون (154)







ترجمه آیات

و پسران اسرائیل را از دریا گذراندیم و بر قومی گذشتند كه بت های خویش را پرستش می كردند، گفتند ای موسی برای ما نیز خدایی بساز، چنانكه ایشان خدایانی دارند، گفت شما گروهی جهالت پیشه اید (138)

روش این گروه نابود شدنی است ، و اعمالی كه می كرده اند باطل است (139)

گفت چگونه برای شما غیر از خدای یكتا كه بر اهل زمانه برتریتان داده است خدایی بجویم (140)

و چون از فرعونیان نجاتتان دادیم كه شما را به سختی عذاب می كردند و پسرانتان را می كشتند و زنانتان را زنده نگه می داشتند و در این از پروردگارتان امتحانی بزرگ بود (141)

و با موسی سی شبه وعده كردیم و آن را به ده شب دیگر كامل كردیم ، و وعده پروردگارش چهل شب تمام شد موسی به برادر خویش هارون گفت : میان قوم من جانشین من باش و به اصلاح كارشان پرداز و طریقه مفسدین را پیروی مكن (142)

و چون موسی به وعده گاه ما آمد و پروردگارش با او سخن گفت ، عرض كرد: پروردگارا خودت را به من بنما كه ترا بنگرم ، گفت : هرگز مرا نخواهی دید ولی به این كوه بنگر اگر بجای خویش برقرار ماند شاید مرا توانی دید و همینكه پروردگارش بر آن كوه جلوه كرد آن را متلاشی نمود و موسی بیهوش بیفتاد و چون به خود آمد گفت : منرهی تو، سوی تو باز می گردم و من اولین مؤ من هستم (143)

گفت : ای موسی من تو را به پیغمبری و به سخن گفتن خویش از مردم برگزیدم ، آنچه را به تو دادم بگیر و از سپاسگزاران باش ‍ (144)

و برای وی در آن لوح ها از هر گونه اندرز و شرحی از همه چیز ثبت كرده بودیم آن را محكم بگیر و به قوم خویش فرمان بده كه نیكوترش را بگیرند، و به زودی سزای عصیان پیشگان را به شما خواهیم نمود (145)

و كسانی را كه در این سرزمین بناحق بزرگی می كنند از آیه های خویش منصرف خواهم كرد كه هر آیه ای ببینند بدان ایمان نیارند اگر راه كمال ببینند آن را پیش نگیرند، و اگر راه ضلال ببینند آن را پیش گیرند، چنین شود زیرا آیه های ما را دروغ شمرده و از آن غفلت ورزیده اند (146)و كسانی كه آیه های ما و دیدار آخرت را دروغ شمرده اند اعمالشان تباه است مگر جز در مقابل اعمالی كه می كرده اند پاداشی به ایشان می دهند ؟ (147)

و قوم موسی پس از رفتن وی از زیورهای خویش گوساله ای ، پیكری كه صدای گوساله داشت بساختند، مگر نمی دیدند كه پیكر با آنها سخن نمی گوید؟ و براهی هدایتشان نمی كند؟ آن را خدا گرفتند و ستم كاران بودند (148)

و چون پشیمان شدند و بدانستند كه گمراه شده اند گفتند اگر پروردگارمان به ما رحم نیاورد و ما را نیامرزد از زیانكاران خواهیم بود (149)

و چون موسی خشمناك و اندوهگین به سوی قوم بازگشت ، گفت : پس از من چه بد نیابت كردید چرا از فرمان پروردگارتان پیشتر رفتید، و لوح ها را بینداخت ، و سر برادر خویش گرفته بخود می كشید كه گفت : پسر مادرم این گروه زبونم داشتند و نزدیك بود مرا بكشند شادمانی دشمنان بر من نپسند و مرا با گروه ستمكاران همسنگ مگیر (150)

گفت : پروردگارا من و برادرم را بیامرز و ما را به رحمت خویش در آر كه تو از همه رحیمان رحیمتری (151)

كسانی كه گوساله پرستیدند بزودی خشم پروردگارشان با ذلتی در زندگی این دنیا به آنها می رسد، و دروغ سازان را چنین سزا می دهیم (152)

و كسانی كه كارهای بد كرده و پس از آن توبه آورده و مؤ من شده اند پروردگار تو از پی آن آمرزگار و رحیم است (153)

و همینكه خشم موسی آرام گرفت لوح ها را بر گرفت كه مكتوب آن برای كسانی كه از پروردگار خویش می ترسند هدایت و رحمتی بود (154)

بیان آیات

در این آیات شروع می شود به نقل پاره ای از داستانهای بنی اسرائیل و حوادثی كه بعد از خلاصی از اسارت فرعونیان برایشان پیش ‍ آمد.

و اینكه گفتیم (پاره ای ) برای این است كه قرآن كریم در این آیات تنها آن حوادثی را نقل كرده كه با غرض منظور نظر در آیات قبل تناسب دارد، و آن غرض بیان این جهت بود كه هیچ وقت دعوت دینی متوجه به قومی نشد مگر اینكه اكثریت آن قوم را كسانی تشكیل دادند كه به آن دعوت كافر و عهد خدای را ناقض بودند، و خداوند مؤ منین ایشان را به مزید كرامت خود و كافرین ایشان را به عذاب شدیدش اختصاص داد، اینك در این آیات داستان عبور بنی اسرائیل از دریا و درخواستشان از موسی مبنی بر اینكه موسی (علیه السلام ) جهت ایشان بتی درست كند تا آن را عبادت كنند، و داستان گوساله پرستی و در ضنن آن مساءله نزول تورات را بیان می كند.





و جاوزنا ببنی اسرائیل البحر فاتوا علی قوم ...





كلمه (عكوف ) به معنای اقبال و روی آوردن و ملازمت نمودن آن به چیزی است بر سبیل تعظیم .

و معنای اینكه فرمود: (اجعل لنا الها كما لهم آلهه ) این است كه (تو برای ما معبودی قرار بده همچنانكه این قوم برای خود معبودی قرار داده و درست كرده اند).

اشاره به اینكه بنی اسرائیل مردمی مادی و حس گرا و تحت تاءثیر مرام بت پرستیقبطیان بوده اند.

در اینجا برای اینكه خواننده محترم زمینه این فقره از كلام الهی را در دست داشته باشد ناگزیریم چند كلمه بطور اختصار درباره سیر تاریخی بنی اسرائیل ایراد نماییم ، و آن این است كه : بنی اسرائیل بعد از جدشان ابراهیم (علیه السلام ) به دین همان جناب باقی بوده و از میان آنان اسحاق ، یعقوب و یوسف (علیه السلام ) برگزیده شدند كه ایشان را به آن دین یعنی به دین توحید دعوت نموده و چنین اعلام می كردند كه در دین توحید جز خدای سبحان كسی و یا چیزی نباید پرستش شود، و خدا را در این باره شریكی نیست ، او بزرگتر از آن است كه جسم و یا جسمانی بوده باشد و متشكل به اشكال و محدود به حدود و اندازه ها گردد، و لیكن از داستان بنی اسرائیل بر می آید كه مردمی مادی و حسی بوده اند، و در زندگی هیچ وقت از مساءله اصالت حس تجاوز نمی كردند، و اعتنائی به ماورای حس نداشته اند، و اگر هم داشته اند از باب تشریفات بوده ، و اصالت حقیقی نداشته . یهودیها با داشتن چنین عقایدی سالهای دراز تحت اسارت قبطی ها كه رسمشان بت پرستی بود، و در عین اینكه عصبیت ایلی و خانوادگی مجبورشان می كرده كه دین آباء و اجدادی خود را تا اندازه ای حفظ كنند باری تحت تاثیر بت پرستی آنان نیز بودند، و این تقریبا یك طبیعتی برای ایشان شده ، و خلاصه در ارواحشان اثر عمیقی باقی گذاشته بود.

و به همین جهت بیشترشان خدای تعالی را جز جسمی از اجسام تصور نمی كردند، بلكه بطوری كه از ظاهر تورات های موجود امروز بر می آید او را جوهر الوهی می پنداشتند كه از نظر شكل شبیه به انسان است ، و هر چه موسی (علیه السلام ) ایشان را به معارف دینی و به حق نزدیك می كرد نتیجه اش تنها این می شد كه صورت و شكل خدا را در ذهن خود تغییر دهند، به همین علت وقتی در مسیر راه به قومی برخوردند كه دارای بت هایی بوده و آن بت ها را می پرستیدند، عمل ایشان را پسندیده یافته و آرزو كردند كه آنان نیز چنین بت هایی می داشتند، لذا از موسی (علیه السلام ) تقاضا كردند برای ایشان بت هایی درست كند همچنانكه آن قوم برای خود درست كرده بودند.

موسی (علیه السلام ) چاره ای جز این ندید كه بیان توحید خدای سبحان را تا افق فهم ناقص و قاصر ایشان تنزل دهد، لذا نخست بر جهلی كه به مقام پروردگار خود داشتند و با اینكه بطلان روش بت پرستی روشن و واضح بود چنین تقاضایی كردند توبیخشان نمود، آنگاه پروردگارشان را برایشان تعریف و توصیف كرد، و در جملات بعدی خاطرنشان ساخت كه خدای تعالی پرستش این بت ها را قبول نمی كند، و خداوند به هیچ شبه و مثالی تشبیه نمی شود.





ان هولاء متبر ما هم فیه و باطل ما كانوا یعملون





كلمه (متبر) از ماده (تبار) به معنای هلاك است ، و مقصود از (ما هم فیه ) روش بت پرستی است كه آن را معمول می داشتند، و مراد از (ما كانوا یعملون ) طرز عبادت كردن آنان است ، و معنای آیه این است كه : این بت پرستان طریقتشان هالك و اعمالشان باطل است ، پس سزاوار نیست هیچ انسان عاقلی به آن متمایل شود، چون غرض از عبادت خدای تعالی این است كه انسان به سعادت دائمی و خیر همیشگی هدایت شود، در حالی كه پرستش این بت ها چنین اثری ندارد.

برهانی كوتاه و لطیف در بیان مصنوع نبودن خدای تعالی





قال اغیر الله ابغیكم الها و هو فضلكم علی العالمین





كلمه (ابغیكم ) به معنای (درخواست كنم برای شما) است و موسی (علیه السلام ) در این جمله ، پروردگار ایشان را بر ایشان تعریف و توصیف می كند، و در آن حكم و قاعده ای كلی تاءسیس نموده و می فرماید: بطور كلی هر معبودی كه من برای شما قرار دهم و یا بفرض محال برایتان بسازم آن معبود غیر خدای سبحان خواهد بود، و آن كسی نخواهد بود كه عبادتش بر شما جایز و واجب باشد، زیرا آنچه كه بر شما واجب است این است كه خدای تعالی را كه پروردگار شما است به صفت ربوبیتش كه شما را بر عالمیان برتری داده عبادت كنید.

تو گوئی در جواب آنان كه گفته بودند: (برای ما معبودی قرار ده همچنانكه این قوم برای خود معبودهائی درست كرده اند) فرموده : چطور من برای شما غیر از خدا معبودی مصنوع تهیه كنم و حال آنكه معبود مصنوع معبود نیست چون سمت پروردگاری ندارد، و پرستش غیر پروردگار باطل است . قوم برگشته و گفته اند: ما چطور خدایی را بپرستیم كه نه او را می بینیم و نه بدو راهی می یابیم . موسی (علیه السلام ) فرموده : او را به صفاتی كه از او سراغ دارید بپرستید، و آن صفت این است كه او شما را با آیات باهره و دین حقی كه برای شما فرستاده و همچنین با نجات دادن شما از چنگ فرعون و عمل او شما را بر عالمیان برتری داده .

این آن معنایی است كه از آیه شریفه استفاده می شود، و همانطور كه ملاحظه گردید آیه شریفه در عین كوتاه بودن ، متضمن لطیف ترین بیان و كوتاه ترین برهان است ، و حقیقت را برای ذهن هایی كه قوه تعقل شان ضعیف است بطور صریح و روشن جلوه می دهد.





و اذ انجیناكم من آل فرعون یسومونكم سوء العذاب ...





كلمه (یسومونكم ) از (سام ، یسوم ) به معنای خوار داشتن و ذلیل كردن است . و (یقتلون ) از مصدر (تقتیل ) است كه به معنای زیاده روی در كشتن است و (یستحیون ) از مصدر (استحیاء) است كه به معنای زنده نگاه داشتن برای خدمت است .

از ظاهر آیه بر می آید كه جمله (و فی ذلكم ) اشاره به شكنجه هایی باشد كه بنی اسرائیل از آل فرعون می دیدند.

بعضی از مفسرین گفته اند: این آیه خطاب به اسرائیلی های زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) است ، و برایشان منت می گذارد آن رفتاری را كه خداوند با پدران ایشان در زمان فرعون كرده بود، و لیكن مناسب تر با سیاق كلام این است كه خطاب به همان بنی اسرائیل زمان فرعون بوده باشد كه چنان نعمت بزرگی را از یاد برده و نجات از آن بلای عظیم را فراموش كردند، و از این قبیل خطاب ها یعنی خطاب به مردمی كه در زمان خطاب وجود نداشته اند در قرآن یافت می شود، مانند آیه (الم یروا انه لا یكلمهم و لا یهدیهم سبیلا) كه در همین آیات مورد بحث است و روی سخن در آن با اسرائیلی های همان دوره است .





و واعدنا موسی ثلاثین لیله و اتممناها بعشر فتم میقات ربه اربعین ...





كلمه (میقات ) معنایش نزدیك به معنای كلمه (وقت ) است و تقریبا همان معنا را می دهد، و فرق آندو بطوری كه صاحب مجمع البیان گفته این است كه : میقات آن وقت معین و محدودی است كه بنا است در آن وقت عملی انجام شود، بخلاف وقت كه به معنای زمان و مقدار زمانی هر چیز است ، و لذا در حج می گویند: میقات های حج یعنی آن مواضعی كه برای بستن احرام معین شده .

مواعده خداوند با موسی (ع )

خدای تعالی در این آیه مواعده ای را كه با موسی بسته بود ذكر نموده ، و اصل آن را سی شب گرفته و با ده شب دیگر آن را تكمیل نموده ، آنگاه فرموده كه جمعا مواعده با وی چهل شب بوده ، و در حقیقت این آیه ، آیه سوره بقره را تفسیر می كند كه می فرمود: (و اذ واعدنا موسی اربعین لیله ) و توضیح می دهد كه آن عدد، مجموع دو مواعده اصلی و تكمیلی است .

و كوتاه سخن اینكه برگشت معنای آیه به این است كه خدای تعالی موسی (علیه السلام ) را برای مدت سی شب به درگاه خود و برای گفتگوی با وی نزدیك ساخته و ده شب دیگر برای اتمام آن گفتگوها بر آن مدت افزوده و در نتیجه میقات پروردگارش چهل شب تمام شده است ، و اگر حساب را بر روی شب ها برده نه روزها و حال آنكه در این مدت موسی روزها هم در میقات بسر برده و معمولا در اینگونه موارد حساب روی روزها برده می شود نه شب ها، شاید برای این است كه غرض از این میقات تقرب به درگاه خدا و مناجات با او است كه شب ها اختصاص بیشتری برای این كار داشته و حواس انسان جمع تر و نفس برای انس گرفتن آماده تر است ، آنهم در چنین مناجاتی كه در آن تورات نازل شده است .

همچنانكه درباره رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) هم فرموده : (یا ایها المزمل قم اللیل الا قلیلا) تا آنجا كه فرموده : (انا سنلقی علیك قولا ثقیلا، ان ناشئه اللیل هی اشد وطا و اقوم قیلا ان لك فی النهار سبحا طویلا) و جمله (و قال موسی لاخیه هارون اخلفنی فی قومی ) حكایت كلامی است كه موسی (علیه السلام ) در موقع حركت به میقات و جدائی از قوم خود با برادر در میان نهاده ، به دلیل اینكه موقع خلیفه قرار دادن و جانشین درست كردن همان هنگام مفارقت و برای ایام غیبت است ، و اگر در این جمله از بنی اسرائیل به عبارت (قوم من ) تعبیر كرد، برای این بود كه با سیاق سایر داستانهای این سوره موافق باشد، چون در مطالبی كه این سوره از نوح و هود و سایر انبیاء (علیهم السلام ) نقل كرده بود تكیه زبان آن حضرات (یا قوم ، یا قوم ) بود. لذا در این داستان هم از بنی اسرائیل به (قوم من ) تعبیر فرمود، وگرنه در سوره (طه ) از ایشان به همان بنی اسرائیل تعبیر كرده است .

مراد از خطاب موسی (ع ) به هارون : (و اصلح و لاتتّبعسبیل المفسدین )

(و اصلح و لا تتبع سبیل المفسدین ) - برادرش هارون را امر به اصلاح و اجتناب از پیروی روش اهل فساد می كند، و حال آنكه هارون (علیه السلام ) هم خود پیغمبری مرسل و معصوم از معصیت و پیروی اهل فساد بوده ، و قطعا موسی بهتر از هر كس به مقام برادرش عارف بوده ، پس قطعا مقصود آن حضرت از این كلام نهی هارون از كفر و معصیت نبوده ، بلكه مقصودش این بوده كه در اداره امور مردم به آراء مفسدین ایشاءن گوش ندهد، و مادامی كه موسی (علیه السلام ) غائب است از آنان پیروی ننماید.

از جمله ادله این معنا یكی كلمه (واصلح ) است كه دلالت می كند بر اینكه مراد از جمله (لا تتبع سبیل المفسدین ) همان اصلاح امور ایشان و بر حذر بودن از این است كه در میان ایشان روشی را پیش گیرد كه مطابق سلیقه مفسدین و مورد پیشنهاد آنان باشد.

از اینجا معلوم می شود كه در آن روز در میان بنی اسرائیل مردمی مفسد وجود داشته اند كه همواره در كمین بوده اند كه زحمات این دو بزرگوار را خنثی نموده و با نقشه های شوم خود در كار ایشان كارشكنی كنند، لذا موسی (علیه السلام ) سفارش می كند مبادا راه و روش و پیشنهادات ایشان را بپذیرد و در نتیجه دستخوش كید و مكر ایشان گردد و جمعیت قوم اتحاد شان كه با تحمل آن همه محنت ها و زحمات به دست آمده به اختلاف مبدل گردد.





و لما جاء موسی لمیقاتنا و كلمه ربه قال رب ارنی انظر الیك قال لن ترینی و لكن انظر الی الجبل فان استقر مكانه فسوف ترینی ...





كلمه (تجلی ) كه در آخر این آیه آمده است به معنای قبول جلاء و ظهور است ، و كلمه (دك ) مصدر و به معنای كوبیدن به محكمی است ، و در این آیه به معنای اسم مفعول (مدكوك ) است ، و معنای (جعله دكا) این است كه خداوند آن كوه را مدكوك و كوبیده می كرد، و كلمه (خر) از (خرور) به معنای سقوط است و (صعقا) از (صعقه ) است كه به معنای مرگ و بیهوشی و از كار افتادن حواس و بطلان ادراك می باشد، و (افاقه ) برگشتن به حالت سلامت عقل و حواس را گویند، مثلا گفته می شود: (فلانی از حالت غش افاقه پیدا كرد) یعنی به حال عادی و استقامت درك و شعور برگشت .

معنای این آیه بطوری كه از ظاهر نظم و سیاق آن بر می آید این است كه : (لما جاء موسی لمیقاتنا) وقتی موسی به میقات ما كه برای او تعیین كرده بودیم آمد (و كلمه ربه ) و پروردگارش با او گفتگو كرد (قال ) موسی گفت : (رب ارنی انظر الیك ) پروردگارا خودت را بنمایان تا نگاهت كنم ، یعنی وسائل دیدارت را برایم فراهم ساز تا به تو نظر اندازم و تو را ببینم . آری ، دیدن فرع نظر انداختن است و نظر انداختن فرع تمكین و تمكین از دیدن است

(قال ) خدای تعالی به موسی فرمود: (لن ترانی ) تو ابدا مرا نخواهی دید، (و لكن انظر الی الجبل ) معلوم می شود كوهی در مقابل موسی (علیه السلام ) مشهود بوده كه خدای تعالی با لام عهد (الجبل ) اشاره به آن نموده ، (فان استقر مكانه فسوف ترینی ) به این كوه نگاه كن كه من اینك خود را برای آن ظاهر می سازم ، اگر دیدی تاب دیدار مرا آورد و بر جای خود استوار بماند، بدانكه تو هم تاب نظر انداختن به من و دیدن مرا داری ، (فلما تجلی ربه للجبل ) و وقتی تجلی كرد و برای كوه ظاهر گردید (جعله دكا) با تجلی خود آن را درهم كوبید و در فضا متلاشیش ساخت و پرتابش كرد، (و خر موسی صعقا) موسی از هیبت منظره افتاد و از دنیا رفت ، و یا بیهوش شد، (فلما افاق قال سبحانك تبت الیك ) وقتی به هوش آمد گفت : منرهی تو و من درباره درخواستی كه كردم توبه نموده (و انا اول المؤ منین ) و اولین كسی هستم كه درباره نادیدنی بودن تو ایمان آورده ام .

معنای رؤ یت در كلام موسی (ع ): رب ارنی انظر الیك

این بود آن معنایی كه از ظاهر الفاظ آیه شریفه استفاده می شود، و دقت در آن این معنا را افاده می كند كه اگر مساءله رویت و نظر انداختن را عرضه به فهم عوام و مردم متعارف كنیم بدون درنگ آن را حمل بر رویت و نظر انداختن به چشم می كنند، و لیكن این حمل صحیح نیست ، زیرا ما شك نداشته و نخواهیم داشت در اینكه رویت عبارت است از اینكه جهاز بینائی بكار بیفتد و از صورت جسم مبصر، صورتی به شكل آن و به رنگ آن برداشته و در ذهن انسان رسم كند، خلاصه اینكه عملی كه ما آن را دیدن می خوانیم عملی است طبیعی و محتاج به ماده جسمی در مبصر و باصر هر دو، و حال آنكه بطور ضرورت و بداهت از روش تعلیمی قرآن بر می آید كه هیچ موجودی بهیچ وجهی از وجوه شباهت به خدای سبحان ندارد، پس از نظر قرآن كریم خدای سبحان جسم و جسمانی نیست ، و هیچ مكان ، جهت و زمانی او را در خود نمی گنجاند، و هیچ صورت و شكلی مانند و مشابه او و لو به وجهی از وجوه یافت نمی شود.

و معلوم است كسی كه وضعش اینچنین باشد ابصار و دیدن به آن معنایی كه ما بر ای آن قائلیم به وی متعلق نمی شود، و هیچ صورت ذهنیی منطبق با او نمی گردد، نه در دنیا و نه در آخرت ، پس غرض موسی بن عمران (علیهماالسلام ) هم از تقاضایی كه كرد این نبوده ، چون چنین درخواستی لایق مقام رفیع شخصی مثل او كه یكی از پنج پیغمبر اولوالعزم است ، و موقف خطیری كه وی داشته با چنین غفلت و جهالتی سازگار نیست . آری ، تمنای اینكه خداوند در عین اینكه منزه از حركت و زمان و مكان و نواقص مادیت است خود را به انسان نشان دهد و به چشم انسان قدرتی دهد كه بتواند او را ببیند به شوخی شبیه تر است ، تا به یك پیشنهاد جدی .

خلاصه كلام اینكه مگر ممكن است خداوند سببی از اسباب مادی را آنقدر تقویت كند كه با حفظ حقیقت و اثر خود، در یك امر خارج از ماده و آثار ماده و بیرون از حد و نهایت عمل نموده و اثر باقی بگذارد؟ چشم ما سببی است از اسباب مادی كه سببیتش تنها در امور مادی است و محال است عمل آن متعلق به چیزی شود كه هیچ اثری از مادیت و خواص مادیت را ندارد.

مراد از رؤ یت در درخواست موسی (ع ): (ربّ ارنی انظر الیك ) و در آیات مشابهدیگر، علم ضروری است

بنابراین بطور مسلم اگر موسی (علیه السلام ) در آیه مورد بحث تقاضای دیدن خدا را كرده غرضش از دیدن غیر این دیدن بصری و معمولی بوده ، و قهرا جوابی هم كه خدای تعالی به وی داده نفی دیدنی است غیر این دیدن ، چه این نحو دیدن امری نیست كه سؤ ال و جواب بردار باشد، موسی آن را تقاضا كند و خداوند دست رد به سینه اش بزند.

خواهید گفت پس معنای رویت خدا در آیه مورد بحث و همچنین در آیه (وجوه یومئذ ناضره الی ربها ناظره ) و آیه (ما كذب الفواد ما رای ) و آیه (من كان یرجوا لقاء الله فان اجل الله لات ) و آیه (اولم یكف بربك انه علی كل شی ء شهید الا انهم فی مریه من لقاء ربهم الا انه بكل شی ء محیط) و آیه (فمن كان یرجوا لقاء ربه فلیعمل عملا صالحا و لا یشرك بعباده ربه احدا) و نیز آیات بسیار دیگری كه رویت خدا و لقای او را اثبات می كند چیست ؟ و آیا شما بین این آیات و آیاتی كه صریحا امكان رویت را نفی می كند مانند جمله (لن ترانی ) از آیه مورد بحث و همچنین مانند آیه (لا تدركه الابصار و هو یدرك الابصار) و امثال آن چگونه جمع می كنید؟ و به چه بیانی منافاتی را كه بین این دو دسته از آیات به چشم می خورد بر طرف می سازید؟

جواب این سؤ ال را دیگران هم داده و گفته اند: مراد از این رؤ یت قطعی ترین و روشن ترین مراحل علم است ، و تعبیر آن به رؤ یت برای مبالغه در روشنی و قطعیت آن است ، چیزی كه هست باید دانست حقیقت این علم كه آن را علم ضروری می نامیم چیست ؟ چون از هر علم ضروری به رؤ یت تعبیر نمی شود،

مثلا ما به علم ضروری می دانیم كه شخصی به نام ابراهیم خلیل و یا به نام اسكندر و یا كسری وجود داشته ، و با اینكه علم ما به وجود ایشان ضروری است علم خود را رؤ یت نمی خوانیم ، و همچنین ما به علم ضروری می دانیم كه شهری بنام لندن و یا شیكاگو و یا مسكو وجود دارد، و لیكن صحیح نیست به صرف داشتن این علم بگوییم (ما لندن را دیده ایم ) حتی در مقام مبالغه در عالم بودن خود نیز صحیح نیست چنین تعبیری بكار بریم ، اگر هم بخواهیم مبالغه كنیم باید بگوییم : (وجود ابراهیم و اسكندر و كسری آنقدر برای من روشن است و یقین من به وجود ایشان آنقدر زیاد است كه تو گوئی من ایشان را دیده ام ) نه اینكه بگوییم : (من ایشان را دیده ام ) و همچنین در مثال لندن و شیكاگو و مسكو.

حقیقت علم ضروری كه از آن به رؤ یت تعبیر می شود

از این مثال روشن تر علم ضروری به بدیهیات اولیه از قبیل (یك نصف عدد دو است ) و یا (عدد چهار جفت است ) می باشد، زیرا این بدیهیات بخاطر كلیتی كه دارند محسوس و مادی نیستند و چون محسوس نیستند می توانیم اطلاق علم بر آنها بكنیم و لیكن صحیح نیست آنها را رؤ یت بنامیم ، و همچنین تمامی تصدیقات عقلیی كه در قوه عاقله انجام می گیرد و یا معانیی كه ظرف تحققش وهم است كه ما اطلاق علم حصولی بر آنها می كنیم و لیكن آنها را رؤ یت نمی نامیم ، و اگر در پاره ای از امور عقلی كلمه (راءی و راءیت ) را بكار می بریم مقصودمان دیدن به چشم نیست بلكه مقصود حكم كردن و اظهار نظر است .

بله ، در میان معلومات ما معلوماتی است كه اطلاق رؤ یت بر آنها می شود و آن معلومات به علم حضوری ما است ، مثلا می گوییم : (من خود را می بینم كه منم و می بینم كه نسبت به فلان امر ارادت و نسبت به آن دیگری كراهت دارم ، و می بینم كه فلان چیز را دوست و فلان چیز را دشمن می دارم ، و می بینم كه نسبت به فلان امر امیدوار و آرزومندم ) معنای این دیدنها این است كه من ذات خود را چنین می یابم و آن را بدون اینكه چیزی بین من و آن حائل باشد چنین یافتم ، و من خود ذاتم را یافتم كه نسبت به فلان امر ارادت و محبت دارد، كراهت و بغض دارد، امید و آرزو دارد و...، و این امور نه به حواس محسوس اند و نه به فكر، بلكه درك آنها از این باب است كه برای ذات انسان حاضرند، و درك آنها احتیاجی به استعمال فكر و یا حواس ندارد.

البته اشتباه نشود این تعبیر غیر تعبیر (می بینمت كه فلان چیز را دوست می داری و فلان چیز را دشمن می داری ) می باشد، برای اینكه معنای جمله اخیر این است كه من با چشم خود تو را در هیاءتی می بینم كه آن و قیافه دلالت دارد بر این كه تو در دل ، فلان چیز را دوست می داری .

و این غیر آن مطلبی است كه ما خاطرنشان ساخته و به حب و بغض و ارادت و كراهت نفس مثال آوردیم ، چون در آن مثال كه می گفتیم : (من می بینم كه نسبت به فلان امر ارادت و نسبت به آن دیگری كراهت دارم ...) مقصودمان این است كه من خود ارادت و كراهت و حب و بغض را و خلاصه حقیقت و واقعیت این امور را در نفس خود می یابم ، نه اینكه از چیزی دیگر پی به وجود آنها برده و به وجود آنها استدلال می كنم .

تعبیر از اینگونه معلومات به رؤ یت تعبیری است شایع ؛

در مواردی كه تعبیر (رؤ یت خدا) آمده است خصوصیاتی ذكر شده كه مراد از رؤ یت رامی رساند.

این معنا كه معلوم شد اینك می گوییم : هر جا كه خدای تعالی گفتگو از دیده شدنش كرده در همانجا خصوصیاتی ذكر كرده كه از آن خصوصیات می فهمیم منظور از دیده شدن خدای تعالی همین قسم از علمی است كه خود ما هم آن را رؤ یت و دیدن می نامیم : مثلا در آیه (اولم یكف بربك انه علی كل شی ء شهید الا انهم فی مریه من لقاء ربهم الا انه بكل شی ء محیط) كه یكی از آیات اثبات كننده رویت است ، قبل از اثبات رویت نخست اثبات كرده كه خدا نزد هر چیزی حاضر و مشهود است ، و حضورش به چیزی و یا به جهتی معین و به مكانی مخصوص اختصاص نداشته بلكه نزد هر چیزی شاهد و حاضر و بر هر چیزی محیط است ، بطوری كه اگر به فرض محال كسی بتواند او را ببیند می تواند او را در وجدان خودش و در نفس خود و در ظاهر هر چیز و در باطن آن ببیند، این است معنای دیدن خدا و لقای او نه دیدن به چشم و ملاقات به جسم كه جز با روبرو شدن حسی و جسمانی و متعین بودن مكان و زمان دو طرف صورت نمی گیرد.

آیه شریفه (ما كذب الفواد ما راءی ) نیز به این معنا اشعار دارد. چون نسبت رؤ یت را به فواد می دهد كه بدون تردید مراد از آن نفس ‍ انسانیت و آن حقیقتی است كه انسان را از سایر حیوانات متمایز می سازد نه قلب صنوبری شكل كه در قسمت درونی طرف چپ سینه قرار دارد.

نظیر آیه فوق آیه شریفه (كلا بل ران علی قلوبهم ما كانوا یكسبون ، كلا انهم عن ربهم یومئذ لمحجوبون ) است كه دلالت دارد بر اینكه آن مانعی كه میان مردم و خدا حائل شده همانا تیرگی گناهانی است كه مرتكب شده اند و این تیرگی ها است كه دیده دلها(جان ها)ی ایشان را پوشانده و نمی گذارد كه به مشاهده پروردگار خود تشرف یابند، پس معلوم می شود كه اگر گناهان نباشد جانها خدا را می بینند نه چشمها.

خدای تعالی در كلام مجید خود یك قسم دیگر از رؤ یت را هم اثبات كرده كه در آن رؤ یت ، مانند رؤ یت مورد بحث حاجتی به عضو بینائی نیست ، و آن رویتی است كه در آیه شریفه (كلا لو تعلمون علم الیقین لترون الجحیم ثم لترونها عین الیقین ) و آیه (و كذلك نری ابراهیم ملكوت السموات و الارض و لیكون من الموقنین ) ذكر شده ، زیرا در تفسیر آیه دوم در جلد هفتم ص 240 این كتاب گفتیم كه مقصود از (ملكوت ) باطن اشیاء است ، نه ظاهر محسوس آنها.

حاصل سخن در مراد از رؤ یت در كلام خدا

پس به وجوهی كه ذكر شد معلوم گردید كه خدای تعالی در كلام خود رؤ یتی را اثبات كرده كه غیر از رؤ یت بصری و حسی است ، بلكه یك نوع درك و شعوری است كه با آن حقیقت و ذات هر چیزی درك می شود، بدون اینكه چشم و یا فكر در آن به كار رود، شعوری اثبات كرده كه آدمی با آن شعور بوجود پروردگار خود پی برده معتقد می شود، غیر آن اعتقادی كه از راه فكر و استخدام دلیل به وجود پروردگار خود پیدا می كند، بلكه پروردگار خود را به وجدان و بدون هیچ ستر و پرده ای درك می كند، و اگر نكند به خاطر این است كه به خود مشغول شده و دستخوش گناهانی شده است كه ارتكاب نموده ، و این درك نكردن هم غفلت از یك امر موجود و مشهود است نه اینكه علم به كلی از بین رفته باشد. در هیچ جای از قرآن هم آیه ای كه دلالت كند بر زوال علم دیده نمی شود بلكه همه جا از این جهل به غفلت تعبیر شده كه معنایش اشتغال به علمی دیگر و در نتیجه از یاد بردن او است نه اینكه علم به وجود او به كلی از بین رفته باشد، و این آن چیزی است كه كلام خدای سبحان آن را بیان نموده و عقل هم با براهین روشن خود، آن را تاءیید می كند و همچنین با روایات وارده از ناحیه مقدسه ائمه اهل بیت (صلوات الله علیهم اجمعین ) كه بزودی در بحث روایتی آینده از نظر خواننده خواهد گذشت ، صدق ادعای ما روشن خواهد گردید - ان شاء الله -.

البته بطوری كه از كلام مجید خدای تعالی استفاده می شود، این علم كه از آن به رؤ یت و لقاء تعبیر شده تنها برای صالحین از بندگانش ‍ آنهم در روز قیامت دست می دهد، همچنانكه فرمود: (وجوه یومئذ ناضره الی ربها ناظره ).

آری ، قیامت ظرف و مكان چنین تشرفی است ، نه دنیا كه آدمی در آن مشغول و پابند به پروراندن تن خویش و یكسره در پی تحصیل حوائج طبیعی خویشتن است ، دنیا محل سلوك و پیمودن راه لقای خدا و به دست آوردن علم ضروری به آیات او است ، و تا به عالم دیگر منتقل نشود به ملاقات پروردگارش نائل نمی شود، همچنانكه فرموده : (یا ایها الانسان انك كادح الی ربك كدحا فملاقیه ) و در این معنا آیات بسیار دیگریست كه دلالت دارند بر اینكه مرجع و بازگشت و منتهای همه به سوی اوست . و همه در تلاش رسیدن به اویند.

علم ضروری مخصوص به خدای تعالی ، حقیقتی است كه قرآن پرده از آن برداشته است.

این است آن علم ضروری مخصوصی كه خدای تعالی آن را درباره خود اثبات نموده و از آن به رؤ یت و لقاء تعبیر فرموده است ، حال این تعبیر به نحو حقیقت است یا مجاز، بحث از آن خیلی دارای اهمیت و مورد احتیاج ما نیست ، هر چه هست باشد، ما اینقدر می دانیم كه به شهادت قرائنی كه ذكر كردیم مقصود از رویت ، آن علم ضروری مخصوص است ، حال اگر این تعبیر به نحو حقیقت باشد قهرا قرائن مذكور قرائن معینه می شود، و اگر به نحو مجاز باشد قرینه های صارفه خواهد بود.

آن نكته ای كه قابل توجه است این است كه قرآن كریم اولین كتابی است كه از روی این حقیقت پرده برداشته ، و به بی سابقه ترین بیانی این راز را آشكار ساخته است ، چون در كتابهای آسمانی قبل از قرآن اثری از این راز دیده نمی شود و اصلا در پی اثبات این قسم علم به خدا بر نیامده اند، كتب فلاسفه ای هم كه در پیرامون اینگونه مسائل صحبت می كنند از این نكته و این حقیقت خالی است ، چرا كه در نزد فلاسفه علم حضوری منحصر است به علم هر چیزی به خودش ، آری این منتی است كه اسلام و كتاب آسمانیش در تنقیح معارف الهی بر بشر دارد.

در اینجا به تفسیر آیه مورد بحث برگشته و می گوییم : بنابر آنچه كه گذشت موسی (علیه السلام ) در جمله (رب ارنی انظر الیك ) از پروردگار متعال درخواست كرده كه او را علم ضروری به مقام پروردگارش ارزانی بدارد، چون خدای تعالی قبلا به وی علم نظری (پی بردن از آیات و موجودات او به خود او) را به وی ارزانی داشته بود، از این هم بیشتر و بالاتر، او را برای رسالت و تكلم كه همان علم به خدا از طریق سمع است برگزیده بود، موسی (علیه السلام ) می خواست از طریق رؤ یت كه همان كمال علم ضروری است نیز علم به او پیدا كند، و خداوند بهترین مایه امید است .

نفی رؤ یت خدا (لن ترانی ) مربوط به دنیا است و معنای نفی رؤ یت نفی طاقت وقدرت بر آن است .

و قهرا وقتی مساءله رؤ یت خدا به آن معنا كه گفته شد در چند جای قرآن برای روز قیامت اثبات شد نفی ابدی آن در جمله (لن ترانی ) راجع به دنیا خواهد بود، و معنایش این می شود: مادامی كه انسان در قید حیات دنیوی و به حكم اجبار سرگرم اداره جسم و تن خویش و بر آوردن حوائج ضروری آن است هرگز به چنین تشریفی مشرف نمی شود، تا آنكه بطور كلی و به تمام معنای كلمه از بدنش و از توابع بدنش منقطع گردد (یعنی بمیرد) و تو ای موسی هرگز توانائی دیدن من و علم ضروری مرا در دنیا نداری ، مگر اینكه بمیری و به ملاقات من آئی ، آن وقت است كه آن علم ضروری را كه درخواست می كنی نسبت به من خواهی یافت .

و كسی خیال نكند كه ثبوت رؤ یت در آخرت منافات با تعبیر (لن ترانی ) دارد به توهم اینكه كلمه (لن ) نفی ابدی را می رساند، زیرا برای نفی ، امكان رؤ یت در سراسر زندگی دنیایی موسی و غیر موسی تعبیر به (لن ترانی ) كافی است ، همچنانكه كلمه مذكور در آیه (انك لن تخرق الارض و لن تبلغ الجبال طولا) و آیه (انك لن تستطیع معی صبرا) نیز در معنای نفی ابد در دنیا استعمال شده .

و به فرضی كه این جمله ظاهر در نفی ابد در دنیا و آخرت باشد تازه بیش از یك ظهور نیست ، كه قابل تقیید است ، همچنانكه در آیه (و لن ترضی عنك الیهود و لا النصاری حتی تتبع ملتهم ) با جمله (حتی ...) تقیید شده است ، با این حال چه مانعی دارد امثال آیه (وجوه یومئذ ناضره الی ربها ناظره ) نیز مقید آیه مورد بحث و مفسر معنای نفی ابدی آن بوده باشد؟.

موید اینكه گفتیم برگشت نفی رؤ یت به نفی طاقت و قدرت بر آن است جمله (و لكن انظر...) است كه در آن نشان دادن خود را به موسی تشبیه كرده به نشان دادن خودش را به كوه ، و فرموده : ظهور و تجلی من برای كوه عینا مانند ظهوری است كه من برای تو كنم ، اگر كوه با آن عظمت و محكمیش توانست به حال خود باقی بماند تو نیز می توانی تجلی پروردگارت را تحمل كنی .

پس جمله (و لكن انظر الی الجبل فان استقر مكانه فسوف ترینی ) استدلال بر محال بودن تجلی نیست ، به شهادت اینكه برای كوه تجلی كرد، بلكه غرض از آن نشان دادن و فهماندن این معنا است كه موسی قدرت و استطاعت تجلی را ندارد و اگر تجلی خدا واقع شود او در جای خود قرار نمی گیرد، و خواسته است به وی بفهماند اگر تجلی كنم وجودت به كلی از بین می رود، همانطوری كه دیدی كوه از بین رفت .

جمله (فلما تجلی ربه للجبل جعله دكا و خر موسی صعقا) این معنا را به خوبی افاده می كند، چون خدای تعالی وقتی كه برای كوه تجلی نمود كوه را مدكوك و متحول به صورت ذراتی از خاك گردانید، و هویت كوه بودنش را نیز به كلی از بین برد.

و بطوری كه از ظاهر سیاق بر می آید بیهوشی موسی از هول و هیبت آن منظره ای بوده كه مشاهده كرده ، و لیكن این ظاهر قابل قبول نیست ، برای اینكه موسی از مظاهر قدرت پروردگارش چیزهایی دیده بود كه مساءله از هم پاشیدن كوه در مقابل آن خیلی مهم نبود، موسی همان كسی است كه عصای خود را می انداخت و فورا اژدهایی دمان می شد و هزاران هزار مارها و طناب ها را می بلعید، این همان كسی است كه دریا را شكافت و در یك لحظه هزاران هزار از آل فرعون را در آن غرق كرد، و كوه را از ریشه كند و بر بالای سر بنی اسرائیل مانند سایه نگهداشت ، موسی صاحب چنین معجزاتی بود كه به مراتب هول انگیزتر از متلاشی شدن كوه بوده ، پس ‍ چگونه تصور می شود در این قضیه از ترس مرده و یا بیهوش شده باشد، با اینكه بر حسب ظاهر می دانسته كه در این تجلی آسیبی به خود او نمی رسد، و خدا می خواهد او سالم باشد، و تجلی به كوه را ببیند. پس معلوم می شود كه غیر از مساءله متلاشی شدن كوه چیز دیگری او را به این حالت در آورده ، گویا در آن صحنه ، قهر الهی برای او و در مقابل درخواستش مجسم گردیده و او خود را به مشاهده آن مشرف دیده ، كه چنان اندكاك عجیبی به او دست داده و نتوانسته حتی یك چشم بر هم زدن در جای خود و به روی پاهایش قرار بگیرد، استغفاری هم كه بعد از به حال آمدن كرده شاهد این معنا است .

(فلما افاق قال سبحانك تبت الیك و انا اول المؤ منین ) - توبه ای است كه وی بعد از به هوش آمدن كرده ، چون فهمید درخواستی كه كرده بود بی موقع بوده و خداوند او را به اشتباهش واقف ساخته ، و به عنایت الهی خود، او را عملا تعلیم داد و به او فهماند كه تقاضای غیر ممكنی كرده است .

لذا موسی (علیه السلام ) نخست شروع كرد به تقدیس خدای تعالی و منزه دانستن او از آن خیالی كه وی درباره اش نموده و سپس ، از اقدام به آن تقاضا، توبه نمود و اظهار امیدواری كرد كه خدا توبه اش را بپذیرد.

ما در جلد چهارم این كتاب بطور مفصل بیان نمودیم كه توبه لازم نیست همیشه از معصیت بوده باشد، بلكه معنای آن بازگشت به خدا است كه ممكن است از كوچكترین شائبه دوری از خدا بوده باشد.

موسی سپس اقرار نمود و چنین شهادت داد: (و انا اول المؤ منین ) یعنی من در میان قوم خودم اولین كسی هستم كه به عدم امكان رؤ یت تو ایمان آورده ام .

این آن معنایی است كه از مقام و سیاق آیه استفاده می شود، البته احتمال هم هست كه معنای جمله مورد بحث ، اولین ایمان آورنده به دین و هدایت بوده باشد و مقصود موسی (علیه السلام ) هم این باشد كه : من به تو ایمان آوردم قبل از آنكه دیگران به تو ایمان بیاورند، پس جا دارد در هر قصور و یا تقصیری به تو بازگشت كنم . و لیكن این احتمال خیلی بعید است .





قال یا موسی انی اصطفیتك علی الناس برسالاتی و بكلامی فخذ ما آتیتك و كن من الشاكرین





فرق میان كلمه (اصطفاء) و كلمه (اختیار) این است كه اصطفاء معنای اختیار را می دهد به اضافه اینكه در آن تصفیه نیز نهفته ، و لذا در آیه مورد بحث با كلمه (علی ) متعدی شده و (ناس ) را مفعول گرفته . و مقصود از (رسالات ) معارف الهی از قبیل اوامر، نواهی ، حكم و شرایعی است كه پیغمبران (علیهم السلام ) ماءمور به تبلیغ آنها می شوند، چه اینكه این معارف به وسیله فرشته ای به ایشان وحی شود و یا اینكه پیغمبری آن را مستقیما از خدا بشنود، در هر دو صورت رسالت است . چیزی كه هست اطلاق رسالت بر كلام بدون واسطه خداوند به اعتبار معنای آن كلام است ، چون كلام امری است و معنایی كه شنونده از آن می فهمد امری دیگر.

مراد از تكلم خدا با موسی (ع ) و چگونگی آن

و مقصود از (كلام ) كه در آیه است آن خطاب هایی است كه خداوند بدون واسطه فرشته به موسی (علیه السلام ) نموده ، و به عبارت دیگر آن چیزی كه به وسیله آن مكنون غیب برای آنجناب كشف شده نه كلام معمولی دائر در میان ما آدمیان ، چون آن كلامی كه در میان ما معمول است عبارت از قرار و تعهدی است كه ما در بین خود جعل كرده ایم ، و بنا گذاشته ایم كه مثلا فلان صوت معین اختصاص به فلان معنا داشته باشد، و هر وقت آن صدا از گوینده ای سر زند ذهن شنونده فورا منتقل به آن معنا بشود،

گوینده هم متعهد شده كه هر وقت بخواهد آن معنا را به شنونده بفهماند خصوص آن صوت را از دهان خارج نموده و یا به عبارتی دیگر آن تموج هوای مخصوص را در فضا ایجاد نماید، و پر واضح است كه كلام به این معنا مستلزم این است كه متكلم دارای جسم بوده باشد، و خدای سبحان منزه است از اینكه دارای جسم باشد. از طرفی هم صرف ایجاد صوت در درخت و یا در مكانی دیگر دلالت نمی كند بر اینكه معانی اصوات ، مقصود خدای سبحان است ، چیز دیگری غیر از اصوات لازم است كه اراده و قصد خدای تعالی را كشف نموده و دلالت كند بر اینكه خدای تعالی معانی اصوات را اراده كرده ، همچنانكه اگر كسی با كوبیدن چیزی و یا مثلا دست بر هم زدن ، صدایی ایجاد كند كه معنای مخصوصی را دارا است ، مادامی كه قرینه ای در كار نباشد و یا قبلا نگفته باشد كه هر وقت من این صدا را ایجاد كردم فلان معنا را اراده نموده ام ما به صرف ایجاد صدا نمی توانیم بگوییم مقصودش آن معنا است .

و نیز از طرف دیگر می بینیم قرآن كریم كه داستان موسی و كلام خدا را نقل می كند این را نگفته كه موسی از خدا پرسید آیا این صدا از تو است ؟ و آیا تو معانی این كلمات را اراده كرده ای یا نه !؟ بلكه از حكایت قرآن بر می آید كه موسی به محض شنیدن آن كلام یقین كرده است كه كلام كلام خدای تعالی است ، همچنانكه در سایر اقسام وحی نیز انبیاء (علیهم السلام ) بلا درنگ یقین می كرده اند كه پیغام از ناحیه خدا است .

پس بطور قطع و مسلم معلوم می شود در این موارد ارتباط خاصی هست كه آن ارتباط باعث می شود ذهن شنونده بدون هیچ تردیدی از الفاظ منتقل به معنا شده و حكم كند كه این معنا را خدای تعالی اراده هم كرده ، وگرنه صرف اینكه خدای تعالی صوتی را ایجاد كند كه در لغت معنایی را دارا بوده باشد مجوز این نیست كه معنای مزبور را به خدای تعالی استناد بدهند، و بگویند این كلام ، كلام خدا بود، به شهادت اینكه تمامی كلماتی كه از تمامی انسان ها و متكلمین سر می زند صوت آن از خدای تعالی است ، و با اینكه خدای تعالی صوت را به آدمیان داده مع ذلك ما نمی گوییم همه این كلمات كلام خداست ، بلكه می گوییم متكلم به این كلامی كه خدا آن را آفریده حسن و حسین و تقی و نقی است ، و چه بسا صداها كه از برخورد دو جسم بوجود می آید و معنایی را هم می رساند و لیكن ما نمی گوییم این صوت و صدا كلام خداست .

و كوتاه سخن اینكه معنای تكلم خدا با موسی (علیه السلام ) این است كه : خداوند اتصال و ارتباط خاصی بین موسی و عالم غیب برقرار نمود كه با دیدن بعضی از مخلوقات به آن معنایی كه مراد اوست منتقل می شده ، البته ممكن هم هست این انتقال مقارن با شنیدن صوتهائی بوده كه خداوند آن را در خارج و یا در گوش او ایجاد كرده ، و ما در بحثی كه در سابق راجع به كلام نمودیم مطالبی گذراندیم و ان شاء الله تتمه آن را در تفسیر سوره شوری ایراد خواهیم نمود.

به هر حال جمله (قال یا موسی انی اصطفیتك ) كلامی است كه ورودش در مورد امتنان و در موعظه موسی (علیه السلام ) است ، و غرض از آن این است كه به موسی خاطر نشان سازد كه این موهبت بزرگ را كوچك نشمرده و شكر آن را بجا آورد.





و كتبنا له فی الالواح من كل شی ء موعظه و تفصیلا لكل شی ء...





كلمه (لوح ) به معنای آن صفحه ای است كه برای كتابت تهیه شده ، و از این جهت آن را لوح می خوانند كه آن نوشته را ظاهر می سازد، مانند (لاح ، یلوح ) كه به معنای ظاهر شدن است ، مثلا می گویند: (لاح البرق ) یعنی برق ظاهر گردید.

تورات نسبت به معارف و شرایعی كه مورد نیاز بشر است كتاب كاملی نیست

كلمه (من ) در جمله (من كل شی ء) به شهادت سیاق بعدیش ، تبعیض را می رساند، و از ظاهر سیاق بر می آید كه كلمه (موعظه ) بیان (كل شی ء) است و جمله (و تفصیلا لكل شی ء) عطف است بر آن ، و اگر (تفصیلا) را نكره آورده برای این است كه ابهام و تبعیض را افاده كند. بنابراین برگشت معنای آیه به این می شود كه ما برای موسی در الواح كه همان تورات است منتخبی از هر چیز نوشتیم ، به این معنا كه ما برای او مقداری موعظه نوشته و از هر مطلب اعتقادی و عملی آن مقداری را كه مورد احتیاج قوم او بود تشریح نموده و تفصیل دادیم .

بنابراین ، آیه شریفه به خوبی دلالت دارد بر اینكه تورات نسبت به معارف و شرایعی كه مورد نیاز بشر است كتاب كاملی نیست ، و همینطور هم هست ، همچنانكه در آیه (و انزلنا الیك الكتاب بالحق مصدقا لما بین یدیه من الكتاب و مهیمنا علیه ) بعد از ذكر تورات و انجیل ، قرآن را مهیمن و مكمل آن دو خوانده است .

(فخذها بقوه و امر قومك یاخذوا باحسنها) - این جمله تفریع است بر جمله (و كتبنا له فی الالواح ) چون در حقیقت جمله (نوشتیم برای او در الواح ) به معنای گفتن هم اشعار دارد، و مثل این است كه فرموده باشد: (ما به موسی گفتیم برای تو در الواح از هر چیزی نوشته ایم پس آن الواح را محكم بگیر)، و محكم گرفتن كنایه است از اینكه آن را شوخی و سرسری فرض نكند بلكه جدیش بگیرد و در آن رعایت احتیاط را بكند. و وجه این كنایه این است كه اگر كسی امری را جدی بداند و درباره آن رعایت احتیاط را بنماید قهرا همه قوت و قدرت خود را در نگهداری و فوت نشدن آن بكار می بندد.

از ظاهر جمله (و امر قومك یاخذوا باحسنها) بر می آید كه ضمیر (ها) به آن مواعظ و آداب و شرایعی بر می گردد كه جمله (من كل شی ء) اشاره به آن می كرد، و (اخذ به احسن )، كنایه است از حسن ملازمت در آن امور، و پیروی و اختیار آن ، وجه این كنایه هم این است كه اگر كسی در كارهایش همواره پی خوبی باشد طبعا از خوب و بد هر چیز و هر عمل ، خوب آن را انتخاب می كند و همچنین از خوب ، خوبتر را زیرا غریره زیبا پسندیش او را وادار می كند به اینكه خوبتر را برگزیند. پس اخذ به احسن امور، لازمه زیباپسندی است . و بنابراین ، معنای جمله این است كه : قوم خود را دستور ده تا از گناهان و زشتی ها دوری نموده و ملازمت كنند آنچه را از حسنات كه تورات به سوی آن هدایت می كند.

نظیر این آیه در كنایه آیه شریفه (الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه اولئك الذین هدیهم الله و اولئك هم اولوا الالباب ) است .

مقصود از جمله : (ساءریكم دارالفاسقین ) در آیه شریفه و وجوهی كه در معنای آنگفته شده است

(ساریكم دار الفاسقین ) - از ظاهر سیاق بر می آید كه مراد از این فاسقان آن كسانی باشد كه با زیر بار نرفتن هدایت موسی و نپذیرفتن دستور اخذ به احسن ، مرتكب فسق شده اند، یعنی طریق احسان در امور و پیروی حق و رشد را ملازمت نكرده اند، چون كسی كه نسبت به طریق حق فسق ورزد خداوند او را از راه راست به سوی پیروی و دنبال كردن گناهان منحرف می سازد، و از رشد به سوی ضلالت می كشاندش ، و در نتیجه همانطوری كه در آیه بعد تفصیل می دهد سرانجام كارش به خسران و هلاكت می كشد.

بنابراین ، آیه بعدی كه می فرماید: (ساصرف عن آیاتی ) تفسیر و یا شبه تفسیری است برای جمله (ساریكم دار الفاسقین ). بعضی ها گفته اند: مقصود از (دار فاسقان خانه تبهكاران ) جهنم است ، و در حقیقت كلام مشتمل بر تهدید و تحذیر است . بعضی دیگر گفته اند: مراد از آن خانه های فرعون و فرعونیان است ، بعضی دیگر گفته اند: مراد از آن خانه های عاد و ثمود است . مفسرینی دیگر آن را به خانه های عمالقه و غیر ایشان كه در شام بوده تفسیر كرده و در معنای آیه گفته اند: به زودی خداوند شهر شام و خانه های آنجا را به شما نشان می دهد. بعضی دیگر در معنای آن گفته اند: بزودی حكومت و قدرت به دست مردمی فاسق می افتد و ایشان بر شما حكومت خواهند كرد.





ساصرف عن آیاتی الذین یتكبرون فی الارض بغیر الحق و ان یروا كل آیه لا یومنوا بها...





وجه تقیید تكبر و امثال آن به (بغیر الحق )

در این آیه تكبر در زمین به قید (بغیر حق ) مقید شده و حال آنكه تكبر در زمین جز به غیر حق نیست ، همچنانكه در جای دیگر (بغی - ستمگری و فساد انگیزی ) در زمین مقید به همین قید شده ، در صورتی كه همیشه بغی به غیر حق هست ، و دو قسم نیست یكی به حق و یكی دیگر به غیر حق . جواب این شبهه این است كه این گونه تقییدها در حقیقت توضیح است نه تقیید، و غرض از این توضیح این است كه بفهماند تكبر و یا بغی از این جهت مذموم است كه به غیر حق است ، پس اینكه بعضی ها گفته اند: (قید مزبور احترازی است ، و دلالت می كند بر اینكه تكبر دو قسم است به حق و به غیر حق ،و تكبر به حق تكبر بر دشمنان خدا و بر اشخاص ‍ متكبر است ) صحیح نیست ، زیرا تكبری كه در آیه است مطلق تكبر نمی باشد، بلكه تكبر در زمین است كه معنایش خودنمایی و خوار شمردن بندگان خدا و زیر دست قرار دادن آنان است ، و این قسم تكبر هیچوقت به حق و ممدوح نمی شود.

جمله (و ان یروا كل آیه لا یومنوابها) عطف است بر جمله (یتكبرون ) و بیان یكی از اوصاف متكبرین است كه همان اصرار بر كفر و تكذیب می باشد.

و همچنین جمله (و ان یروا سبیل الرشد لا یتخذوه سبیلا...) و اینكه جمله را با تمام خصوصیاتی كه در اثبات دارد در نفی تكرار نموده برای این است كه شدت اعتنای متكبرین را به مخالفت با (سبیل رشد) و پیروی از (سبیل بغی ) برساند و دلالت كند بر اینكه انحراف ایشان قصدا و از روی عمد بوده و هیچ عذری از قبیل خطا و یا جهل نداشتند.

و جمله (ذلك بانهم كذبوا بایاتنا) صفات رذیله ایشان را تعلیل نموده و می فرماید: همه این كجروی های ایشان آثار تكذیبی است كه به آیات خدا نموده و از آن غفلت ورزیده اند، البته ممكن هم هست تعلیل جمله (ساصرف عن ایاتی ) بوده باشد.





و الذین كذبوا بایاتنا و لقاء الاخره حبطت اعمالهم هل یجزون الا ما كانوا یعملون





معنای این آیه روشن است و از آن چند نكته استفاده می شود:

اول اینكه كیفر و پاداش اعمال خود اعمال است ، توضیح این نكته در مباحث گذشته مكرر ایراد شد.

حبط عمل و بی اجر بودن آن ، خود یك نحو كیفر است

دوم اینكه حبط عمل و بی اجر بودن آن ، خود یك نحو كیفر است ، زیرا همانطوری كه گفته شد پاداش هر عمل ، نیكی خود عمل است و وقتی عمل نیك بی اجر باشد پس در حقیقت بی اجر كردن آن خود یك نحو كیفر است ، چون نتیجه بی اجر شدن حسنات كسی كه هم حسنات دارد و هم سیئات این است كه چنین كسی جز كیفر سیئات پاداش دیگری نداشته باشد.

البته ممكن هم هست آیه را طور دیگری معنا كرده و بگوییم : مراد از جزاء، پاداش نیك است و جمله (هل یجزون الا ما كانوا یعملون ) كنایه است از اینكه ایشان به هیچ عملی پاداش و ثواب داده نمی شوند، چون بعد از حبط، هیچ عمل صالحی ندارند، همچنانكه فرموده : (و قدمنا الی ما عملوا من عمل فجعلناه هباء منثورا) و دلیل اینكه مراد از جزاء، پاداش و ثواب می باشد این است كه این جزاء همان جزای اعمال است كه قبلا در آیه ذكر شده بود، و قهرا به قرینه ذكر حبط، منظور از آن جزای اعمال صالح خواهد بود.پس اینكه بعضی ها به این آیه استدلال كرده اند بر اینكه ترك واجب در صورتی كه تارك آن در آن موقع كه می بایست واجب را انجام دهد به هیچ كاری مشغول نشود عقاب ندارد، به توهم اینكه چنین كسی كاری نكرده كه عقاب داشته باشد، و در آیه (هل یجزون الا ما كانوا یعملون ) نیز عقاب بر اساس عمل بیان شده است ، استدلالشان فاسد است ، زیرا همانطوری كه گفته شد مقصود از جزایی كه در آیه است ثواب و پاداش نیك است و معنای آیه این است كه : برای ایشان در آخرت ثوابی نیست ، چون در دنیا عمل نیكی انجام ندادند تا آن روز پاداش آن را ببینند. علاوه بر اینكه مساءله عقاب داشتن ترك اوامر الهی چه در صورت اشتغال به كاری دیگر و چه در غیر آن صورت اگر از ضروریات كلام خدای تعالی نباشد نزدیك به ضرورت هست ، و در امثال آیه (و من یعص الله و رسوله فان له نار جهنم ) بطوری كه ملاحظه می كنید صحبتی از اشتغال به كار دیگر در میان نیست .





و اتخذ قوم موسی من بعده من حلیهم عجلا جسدا له خوار...





كلمه (حلی ) كه در اصل بر وزن فعول بوده جمع (حلی ) - به فتح حاء و سكون لام - است مانند (ثدی ) كه جمع (ثدی ) است ، و این كلمه به معنای چیزهایی است كه آدمی خود را با آن زینت می دهد از قبیل طلا، نقره و امثال آن . و كلمه (عجل ) به معنای بچه گاو، و (خوار) به معنای آواز مخصوصی است كه گاوها دارند، و اینكه در بیان خصوصیات گوساله سامری فرمود: (جسدا له خوار) دلالت دارد بر اینكه گوساله مزبور جاندار نبوده بلكه تنها صدای گوساله را داشته است .

اشاره به ماجرای گوساله پرستیدن بنیاسرائیل

این آیه داستان گوساله پرستی بنی اسرائیل را ذكر می كند، و تفصیل آن بطوری كه در سوره (طه ) آمده این است كه : بعد از رفتن موسی (علیه السلام ) به میقات پروردگار، بنی اسرائیل از دیر آمدنش به تنگ آمدند و سامری از ناشكیبائی ایشان استفاده نمود و آنان را بفریفت ، به این طریق كه زینت آلات ایشان را گرفت و از آن مجسمه گوساله ای ریخت كه مانند سایر گوساله ها صدا می كرد، و آن را معبود ایشان خواند و گفت : این است اله شما و اله موسی . بنی اسرائیل هم گفته او را پذیرفته و در برابر آن به سجده در آمدند و آن را معبود خود پنداشتند. البته در سوره مورد بحث این جزئیات ذكر نشده ، و آنچه هم كه ذكر شده بی نیاز از جزئیات مذكور در سوره (طه ) نیست . و این خود دلیل روشنی است بر اینكه سوره (طه ) قبل از سوره مورد بحث نازل شده .

به هر حال اینكه فرمود: (و اتخذ قوم موسی من بعده من حلیهم عجلا جسدا) معنایش این است كه : قوم موسی بعد از رفتن وی به میقات پروردگار خود و قبل از آنكه برگردد - چون بعد از ذكر این داستان مراجعت موسی را بیان می كند - گوساله ای را برای خود معبود گرفتند، و این گوساله مجسمه ای بود دارای آواز.

جمله (الم یروا انه لا یكلمهم و لا یهدیهم سبیلا) ایشان را مذمت می كند به اینكه چطور یك مطلب روشن و واضحی را كه عقل هر كس در اولین نظر آن را درك می كند درك نكردند و هیچ به خود نگفتند: اگر این گوساله خدای ما بود لابد و لاجرم با ما حرفی می زد و ما را به راه راست هدایت می كرد.

و اگر از میان همه صفاتی كه منافی با الوهیت گوساله است ، خصوص حرف نزدن و هدایت نكردن آن را ذكر نمود و از سایر صفات آن از قبیل جسمیت ، مصنوع بودن ، محدودیت و گنجیدنش در مكان و زمان و امثال اینها سكوت كرد، با اینكه اینها نیز منافات با الوهیت آن دارد، برای این بود كه این دو صفت یعنی تكلم و هدایت از روشن ترین صفاتی است كه الوهیت مستلزم آن است ، زیرا هر كس هر چیزی را اله و معبود خود می داند ناگزیر است از اینكه آن اله را به آن نحوی كه خود او دوست می دارد پرستش كند، لاجرم آن اله می بایستی راه پرستش مورد علاقه خود را به بندگان خود معرفی كند و این خود مستلزم تكلم و تفهیم است ، و بنی اسرائیل با اینكه می دیدند گوساله حرف نمی زند و آنان را هدایت نمی كند با این همه پیشنهاد الوهیت آن را از سامری پذیرفتند.

جهت دیگری كه باعث شد از میان همه صفات گوساله مزبور این دو صفت ذكر شود

این بود كه در ذهن بنی اسرائیل این مشخصه از موسی (علیه السلام ) مركوز و معهود بود كه او با خداوند حرف می زند و مردم را به راه او هدایت می كند و خداوند با او حرف می زند و او را به راه خود دلالت می نماید و چون چنین ارتكازی را داشتند می بایست این معنا را فهمیده باشند كه اگر گوساله مزبور خدای ایشان و خدای موسی بود، قدرت بر سخن گفتن می داشت و مردم را هدایت می كرد، و چون این سؤ ال بود كه چطور بنی اسرائیل مطلبی به این روشنی را نفهمیدند لذا فرمود: (اتخذوه و كانوا ظالمین ).

معنای جمله : (و لمّا سقط فی ایدیهم ...) در آیه شریفه





و لما سقط فی ایدیهم و راوا انهم قد ضلوا قالوا...





در مجمع البیان فرموده : معنای جمله (سقط فی ایدیهم ) این است كه بلا در دست هایشان قرار گرفت ، یعنی طوری بلا بر ایشان مسلط شد كه گویی دستهایشان در آن بود، و این تعبیر را غالبا درباره نادمینی كه به آثار سوء عمل گذشته شان مبتلا شده اند و این ابتلاء را پیش بینی نمی كردند بكار برده و گفته می شود (سقط فی یده )، البته (اسقط فی یده ) هم گفته می شود، و لیكن اولی فصیح تر است . بعضی هم گفته اند معنای جمله مزبور این است كه : اثر سوئی كه او را زیان می رساند در دستش افتاد.

البته در تفسیرهای مطول وجوه بسیاری در توجیه این جمله ذكر شده و لیكن بیشتر آن وجوه - اگر نگوییم همه آنها - خالی از تكلف نیست ، و از همه آنها نزدیك تر به ذهن همان وجهی است كه ما از كتاب مجمع البیان نقل نمودیم ، چون از ظاهر سیاق آیه بر می آید كه مراد از جمله مورد بحث این است كه بنی اسرائیل وقتی بخود آمدند و فهمیدند كه چه عملی كرده اند، و بدست آوردند كه در این عمل گمراه بوده اند گفتند: (چه و چه ). پس ظاهر سیاق ، معنای تنبه و توجه به غفلت گذشته را افاده می كند، گویا عملی را كه كرده اند به حضور آن كسی كه برای او كرده اند تقدیم نموده اند و او عملشان را زشت و نكوهیده یافته و آن را جلو صاحبانشان پرت كرده ، و صاحبان عمل آن را برداشته و از نزدیك در آن نظر انداخته و دیده اند كه سخت گمراه بوده اند و در انجام این عمل آن امری را كه نمی بایست در آن اهمال كنند رعایت ننموده و در نتیجه عملشان فاسد شده است ، و بهر حال جمله مورد بحث به منزله یك مثل معروف است .

آیه شریفه از جهت معنا مترتب بر آیات بعدی است كه داستان مراجعت موسی را ذكر می كند، چون بنی اسرائیل بعد از مراجعت موسی متنبه شدند. و در آیات سوره (طه ) نیز تنبه ایشان را بعد از مراجعت موسی (علیه السلام ) ذكر می كند، و اگر در اینجا جلوتر ذكر كرده برای این است كه در اینجا تنها خواسته است ندامت ایشان را از كرده خود ذكر نماید و بدنبال آن ، اظهارات ایشان را كه گفتند: (لئن لم یرحمنا ربنا و یغفر لنا لنكونن من الخاسرین ) نقل نماید، چون هر گوینده ای وقتی بخواهد ندامت و پشیمانی قومی را حكایت كند مناسب تر آن است كه خطای آنها را ذكر نموده آنگاه بلافاصله اظهار ندامتشان را نقل كند، و میان این دو فاصله زیاد نیندازد، خدای تعالی هم به همین ملاحظه وقتی در آیه قبلی گوساله پرستی ایشان را ذكر نمود بلافاصله و بدون پرداختن به جریان برگشتن موسی (علیه السلام ) در آیه بعد، ندامت و حسرت ایشان را نقل نمود.

علاوه بر این ، از آنجائی كه اظهار ندامت بنی اسرائئل صورت دعا را دارد، و در ذیل داستان مراجعت موسی (علیه السلام ) هم صحبت از دعای موسی به خود و برادرش به میان آمد لذا اظهار ندامت بنی اسرائیل را جلوتر ذكر كرد تا این دو دعا با هم نقل نشده باشد.





و لما رجع موسی الی قومه غضبان اسفا...





كلمه (اسف ) - به كسر سین - صفت مشبهه از (اسف ) است كه به معنای شدت غضب و اندوه است . و (خلفتمونی ) از (خلافه ) است كه به معنای جانشینی برای كسی است بعد از آن كس .

معنای جمله : (اعجلتم امر ربّكم )

و (عجلتم ) از (عجله ) است كه معنایش طلب كردن چیزی است قبل از رسیدن موقعش ، راغب در كتاب مفردات می گوید: وقتی گفته می شود (عجلت امرا كذا) معنایش این است كه تو فلان كار را قبل از رسیدن موقعش انجام دادی . در نتیجه معنای آیه این می شود: وقتی موسی به سوی قوم خود بازگشت در حالی كه خشمگین و اسفناك بود - چون خدای تعالی او را در هنگام مراجعتش از گمراهی و گوساله پرستی قومش خبر داده بود - ایشان را مذمت و توبیخ نمود و گفت : چه بد جانشینانی برای من بودید، چرا از فرمان پروردگارتان پیشتر رفتید؟ و حال آنكه فرمان او فرمان كسی است كه خیر و صلاح شما به دست اوست ، و او هیچ فرمانی نمی دهد مگر اینكه همه به مقتضای حكمت بالغه او است ، و عجله دیگران و رضایت و كراهتشان هیچ اثری در كارهای او ندارد. و از ظاهر سیاق بر می آید كه مراد از امر همان چیزی بوده كه خداوند بخاطر او موسی را به میقات خود دعوت فرمود، و آن مساءله نزول تورات بوده .

بعضی از مفسرین جمله (اعجلتم امر ربكم ) را چنین معنا كرده اند: چرا شتاب كردید در پرستش گوساله و صبر نكردید تا از ناحیه پروردگارتان امر صادر شود ؟ بعضی دیگر در معنای آن گفته اند: باعث این گمراهی شما و گوساله پرست شدنتان این بود كه شما درباره وعده ثوابی كه خداوند در مقابل پرستش داده بود عجله كردید و چون وعده خداوند به آن زودی كه شما انتظار داشتید نرسید از عبادت او به عبادت گوساله عدول كردید، و چرا عجله كردید؟ بعضی دیگر گفته اند معنایش این است كه : شما درباره آن امری كه خداوند به شما كرده بود كه منتظر برگشتن موسی باشید و در غیابش عهد او را حفظ كنید عجله كردید و پیش خود گفتید مدتی را كه موسی مقرر كرده بود به پایان رسید و باز نگشت ، پس دیگر باز نمی گردد، آنگاه عهد وی را شكسته و آن را تغییر دادید. و از میان این چند معنایی كه برای این جمله شده آن معنایی كه ما ذكر كردیم با سیاق آیه مناسب تر است .

رفتار تند موسی (ع ) با هارون (ع ) بعد از بازگشتن به سوی بنیاسرائیل و مواجه شدن با گوساله پرستی

و كوتاه سخن اینكه موسی (علیه السلام ) وقتی از جریان كار قومش آگاه شد عصبانی شد و از در توبیخ و مذمت روی به آنان كرد و بطور استفهام انكاری پرسید: (بئسما خلفتمونی من بعدی اعجلتم امر ربكم ؟ و القی الالواح ) آنگاه الواح را كه همان الواح تورات بود از دست خود انداخت ، (و اخذ براس اخیه ) و موی سر برادر خود را در دست گرفت (یجره الیه ) و او را به طرف خود می كشید. و بطوری كه در سوره (طه ) حكایت شده به وی گفت : ای هارون ! چه مانع شد تو را از اینكه وقتی دیدی گمراه می شوند دستور مرا پیروی نكنی ؟ آیا امر مرا عصیان ورزیدی ؟ (قال ) هارون گفت : (یابن ام ) ای فرزند مادر! - و اگر در این خطاب اسم مادرش را برد، و نگفت (ای برادر) و یا (ای پسر پدر) برای اینكه شفقت و رحمت او راتحریك كند - (ان القوم استضعفونی و كادوا یقتلوننی ) من درباره گوساله پرستیدن ایشان اظهار مخالفت نمودم ، و ایشان را از این عمل منع كردم ، و لیكن دیدم اعتنایی به حرفهای من نكردند و نزدیك بود مرا بكشند، (فلا تشمت بی الاعداء و لا تجعلنی مع القوم الظالمین ) پس مرا پیش روی این دشمنان خوار مكن و زبان شماتت ایشان را بر من دراز مساز، و مرا یكی از دشمنان خود مپندار. و در سوره (طه آیه 94) عذر او را چنین ذكر می كند: (انی خشیت ان تقول فرقت بین بنی اسرائیل و لم ترقب قولی ).

رفتار حضرت موسی (ع ) با برادرش هارون منافاتی با عصمت آن حصرت ندارد

و بطوری كه از ظاهر سیاق آیه مورد بحث و همچنین آیات راجع به این داستان از سوره (طه ) بر می آید موسی (علیه السلام ) همان مقدار كه بر بنی اسرائیل غضب كرد بر هارون نیز غضب كرد و معلوم می شود وی چنین پنداشته كه هارون در مبارزه علیه بنی اسرائیل كوتاه آمده ، و همه جد و جهد خود را به كار نبرده ، و به نظر خود چنین صلاح دانسته ، با اینكه موقع جدا شدن از او سفارش ‍ كرده و بطور مطلق گفته بود: (و اصلح و لا تتبع سبیل المفسدین - در میان قوم به اصلاح امر ایشان بپرداز و راه مفسده جویان را پیروی مكن ). در اینجا ممكن است كسی بپرسد آیا این مقدار اشتباه از موسی بن عمران (علیهماالسلام ) با عصمت آنجناب منافات ندارد؟ جوابش این است كه : نه ، ادله عصمت انبیاء این سنخ اشتباهات را كه در حقیقت اختلاف در سلیقه و مشی است نفی نمی كند، تنها اموری را نفی می كند كه مربوط به حكم خدای سبحان باشد، نه چیزهائی كه مربوط به زندگی و مشی در زندگی است .

و همچنین است گرفتن موی سر هارون و كشیدن آن ، چون این نیز اثر آن خیالی بود كه موسی (علیه السلام ) درباره هارون كرد، و مقدمه زدن او بود، موسی (علیه السلام ) می خواسته برادر خود را در یك امر ارشادی تادیب كرده باشد نه در یك حكمی از احكام مولوی پروردگار، تا اشتباه در آن منافات با عصمت داشته باشد، و لذا می بینیم وقتی هارون جریان را برایش شرح داد و موسی فهمید كه وی بی تقصیر و معذور بوده برای خودش و او دعا نمود و عرض كرد: (رب اغفر لی و لاخی ...).

وجوهی كه مفسرین برای این عمل حضرت موسی (ع ) بیان كرده اند.

البته سایر مفسرین برای این عمل موسی بن عمران (علیهماالسلام ) وجوه دیگری ذكر كرده اند كه ذیلا از نظر خواننده گرامی می گذرد.

1 - موسی (علیه السلام ) این كار را برای این كرد كه به قوم خود بفهماند عملی كه در غیاب او كرده اند خطای بسیار بزرگی بوده ، عملی بوده كه او را سخت در اندیشه و اندوه فرو برده ، چون انسان در اینگونه مواقع كه به نهایت درجه خشم و اندوه دچار می شود از این سنخ كارها از خود نشان می دهد، مثلا ریش خود را می كند و یا لبان خود را با دندانهایش فشار می دهد. موسی (علیه السلام ) هم هارون را به جای خود فرض كرده همان كارهائی را كه دیگران به خود می كنند او به هارون كرد.

2 - موسی (علیه السلام ) مقصودش این بود كه به مردم بفهماند عملی كه كرده اند كوچك و ناچیز نبوده ، بلكه كفر و برگشتن از دین بوده و این خود انحراف بسیار بزرگی است ، و خواست تا بار دیگر امثال و نظائر این كار را تكرار نكنند.

3 - مقصودش از اینكه هارون را بطرف خود كشید این بود كه آهسته از او حال قوم را بپرسد، و لذا وقتی هارون جریان حال مردم را برایش شرح داد عذرش را پذیرفته و برایش دعا كرد.

4 - موسی (علیه السلام ) دید كه برادرش هارون مانند خودش دچار خشم و تاءسف شده لذا دست بر سر او گذاشت و او را نوازش ‍ نمود، باشد كه بدین وسیله قلق و اضطرابش را تسكین دهد، از طرفی هارون دید ممكن است مردم این عمل موسی (علیه السلام ) را حمل بر توهین و استخفاف وی كنند لذا شروع كرد به اظهار برائت و بی تقصیری خود، موسی هم كه از منظور وی آگاه بود او را دعا فرمود.

این بود بعضی از آن وجوهی كه مفسرین در ذیل آیه مورد بحث ذكر كرده اند، و اگر نگوییم همه آنها لااقل بیشتر آنها وجوهی هستند كه با سیاق آیات راجع به این داستان سازگاری ندارند.

چرا با این كه موسی (ع ) قبل از بازگشت از میقات از گوساله پرستی بنیاسرائیل خبر داشته غضبناك نشد؟

مطلبی كه در اینجا ممكن است مورد سؤ ال واقع شود این است كه موسی (علیه السلام ) قبل از مراجعت به سوی قوم در همان میقات از جریان كار قومش خبردار بود، به شهادت اینكه آیه شریفه می فرماید: (و لما رجع موسی الی قومه غضبان اسفا- وقتی كه موسی با خشم و اندوه به سوی قوم خود بازگشت ). علاوه بر این ، آیه (فانا قد فتنا قومك من بعدك و اضلهم السامری ) صریحا می فرماید كه خداوند در میقات جریان كار قوم موسی را به موسی خبر داد، موسی در میقات عصبانی و خشمناك نشد، وقتی به سوی قوم بازگشت غضب كرد و الواح را به زمین زد و موی سر هارون را گرفت و می كشید. و حال آنكه خبری را كه خداوند بدهد حتی از حس ‍ صادق تر است ، چون حس ممكن است خطا تشخیص دهد و لیكن خدای تعالی جز به حق چیزی نمی فرماید، پس چه شد كه موسی در میقات از شنیدن خبر قوم خود خشمناك نشد، و وقتی خبر مزبور را به حس دید خشمناك گردید؟.

جواب این است كه اطلاع پیدا كردن به یك مطلبی غیر از مشاهده و احساس آن است ، و هر كدام حكم جداگانه ای دارد، و هرگز غضب كه همان هیجان قوه دافعه است به صرف علم و اطلاع ، تحقق پیدا نمی كند بلكه وقتی صورت خارجی پیدا می كند كه شخص ‍ مورد غضب در برابر انسان قرار بگیرد، آن موقع است كه قوه دافعه به هیجان می آید و انسان با بد و بیراه گفتن و یا احیانا با زدن آن شخص خشم خود را فرو می نشاند.

و همچنین علم به یك پیش آمد خیر حكمی دارد و رسیدن به آن و احساس آن ، حكمی دیگر، مثلا وقتی خبردار شوید از اینكه دوست مورد علاقه تان از سفر آمده حالی پیدا می كنید، و موقعی كه به دیدار آن دوست نائل می شوید حال دیگری به شما دست می دهد، موقعی كه خبر را می شنوید تنها خوشحال می شوید، و لیكن اعضاء و جوارح اثری از خود نشان نمی دهد، و اما موقعی كه خبر را به حس مشاهده می كنید یعنی دوست خود را زیارت می كنید دست به گردنش انداخته و او را در آغوش می گیرید. و همچنین موقعی كه به تنهایی امر عجیبی می بینید تنها تعجب می كنید، و اما اگر كسی همراه شما باشد علاوه بر تعجب خنده هم می كنید، و نظائر این معنا بسیار است .





قال رب اغفرلی و لاخی و ادخلنا فی رحمتك ...





این آیه شریفه دعای موسی (علیه السلام ) است ، و ما در آخر جلد ششم این كتاب در بحثی كه پیرامون معنای مغفرت گذراندیم این معنا را بحث كردیم كه طلب مغفرت موردش منحصر در صورت ارتكاب گناه نیست ، بلكه در جایی هم كه گناهی ارتكاب نشده طلب مغفرت معنا دارد.





ان الذین اتخذوا العجل سینالهم غضب من ربهم ...





اگر كلمه (غضب ) و همچنین كلمه (ذلت ) در این جمله بطور نكره یعنی بدون (الف و لام ) استعمال شده برای این است كه عظمت غضب و ذلت را برساند.

در این آیه خدای تعالی غضب و ذلت حیات را بیان نكرده كه چیست ، احتمال دارد اهمال در آن برای اشاره به آن حوادثی باشد كه بعدا برایشان پیش آمده ، و آن حوادث این بوده كه گوساله معبودشان سوخته و زباله اش در آب دریا پراكنده گردیده است ، و سامری مطرود و جمعی از پیروانش كشته شده اند. و یا اشاره به كشتار دسته جمعی و از بین رفتن و اسارت آنان باشد، ممكن هم هست منظور از غضب عذاب آخرت و منظور از ذلت انحطاط و خواری در دنیا بوده باشد.

و بهر حال از ذیل آیه كه فرمود: (و كذلك نجزی المفترین ) بر می آید كه این غضب و ذلت در زندگی دنیا اختصاص به قوم موسی نداشته بلكه سنتی است كه خداوند آن را در حق هر ملتی كه به خدا افتراء ببندد جاری می سازد، بحث های علمی و عقلی كه مكرر از نظر خواننده گذشت نیز موید همین معنایی است كه از جمله استفاده می شود.





و الذین عملوا السیئات ثم تابوا من بعدها و آمنوا ان ربك من بعدها لغفور رحیم





ضمیری كه در (من بعدها) ی اول است به سیئات و ضمیری كه در دومی است به توبه بر می گردد، و معنای آیه روشن است .

و این آیه گر چه عام است ، و لیكن از نظر مورد به منزله استثنائی است برای جمله (الذین اتخذوا العجل ). و بنابراین ، معنایش این می شود كه : توبه اگر به معنای واقعی و حقیقیش برای كسی دست بدهد، حتی اگر برای گوساله پرستان هم دست بدهد خداوند آن را پذیرفته و مانعی برای قبول شدنش نیست . و این معنا در تفسیر آیه (انما التوبه علی الله ...) نیز گذشت .

آیه مورد بحث و همچنین آیه قبلی آن ، دو جمله معترضه هستند كه در وسط داستان قرار گرفته و خطاب در آن دو متوجه به رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) است ، برای اینكه در آیه اول فرمود: (و كذلك نجزی المفترین ) و در دومی فرمود: (ان ربك ...)، كه معلوم است كاف خطاب در هر دو متوجه به شخص رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) است . و از جمله (سینالهم غضب ) نیز به خوبی استفاده می شود كه سیاق كلام سیاق حكایت حال گذشته گان است برای آنجناب .





و لما سكت عن موسی الغضب اخذ الالواح ...





كلمه (رهبه ) به معنای ترسی است كه تواءم با احتیاط باشد و معنای سایر كلمات آیه روشن است .

بحث روایتی

روایاتی در ذیل (اجعل لنا الها كما لهم آلهة )

در الدر المنثور است كه ابن ابی شیبه و احمد و نسائی و ابن جریر و ابن منذر و ابن ابی حاتم و ابوالشیخ و ابن مردویه همگی از ابی واقد لیثی روایت كرده اند كه گفت :

قبل از جنگ حنین روزی در خدمت رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) از شهر بیرون شده و به درخت سدری رسیدیم . من عرض كردم یا رسول الله ! چه می شود كه شما این درخت را برای ما مسلمین (ذات انواط) قرار دهی تا ما نیز مانند مشركین ذات انواط داشته باشیم و این ذات انواط درخت سدری بوده كه كفار شمشیرهای خود را به آن آویخته و در پیرامون آن معتكف می شدند. رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) در پاسخ من از در تعجب و وحشت فرمود: (الله اكبر) آنگاه اضافه كرد: این همان پیشنهادی است كه بنی اسرائیل به موسی كرده و گفتند: (اجعل لنا الها كما لهم آلهه ) شما نیز سنت امت های گذشته را عملی می كنید.

مؤ لف : الدر المنثور این روایت را به طرق دیگری از عبدالله بن عوف از پدرش از جدش نیز روایت كرده ، الا اینكه در این روایات اسم ابی واقد لیثی برده نشده ، و در آنها این جمله نیز ذكر شده كه درخت سدر مذكور درخت بسیار بزرگی بوده كه مشركین سلاح های خود را به آن آویخته و سپس به عبادت آن می پرداختند، و به همین جهت (ذات انواط) نامیده شد، چون (نوط) به معنای آویزان است .

و در تفسیر برهان در ذیل آیه (و جاوزنا ببنی اسرائیل البحر...)، از محمد بن شهراشوب روایت شده كه گفت : وقتی راس ‍ الجالوت به امام علی بن ابیطالب (علیه السلام ) عرض كرد كه شما مسلمانان بیش از سی سال از رحلت پیغمبرتان نگذشت كه به جان هم افتاده و بروی یكدیگر شمشیر كشیدید، حضرت در جوابش فرمود: شما پاهایتان از آب دریا خشك نشده به پیغمبر خود موسی بن عمران (علیه ماالسلام ) گفتید: (اجعل لنا الها كما لهم آلهه )!

و در تفسیر عیاشی از فضیل بن یسار از ابی جعفر (علیه السلام ) روایت شده كه فرمود: وقتی موسی (علیه السلام ) می خواست از بین بنی اسرائیل خارج شده و به میقات پروردگار خود برود ایشان را وعده داد كه بعد از سی روز برگردد، و چون خدای تعالی ده روز بر مدت میقات افزود و در نتیجه مراجعت موسی ده روز عقب افتاد بنی اسرائیل به یكدیگر گفتند: موسی با ما خلف وعده كرد و به همین بهانه ، كردند آنچه را كه نمی بایست می كردند.

روایتی پیرامون نحوه سخن خداوند با موسی علیه السلام

و در الدر المنثور است كه بزاز و ابن ابی حاتم و ابونعیم در كتاب حلیه و بیهقی در كتاب اسماء و صفات از جابر روایت كرده اند كه گفت :

رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) فرمود: وقتی خدای تعالی در میقات با موسی سخن گفت نحوه سخنش غیر آن نحوه سخنی بود كه در روز اول بعثتش با او سخن گفته بود و موسی چون چنین دید پرسید: پروردگارا! آیا این كلامی است كه قبلا آن را با من در میان نهادی ؟ فرمود: ای موسی ! من با تو با نیروی ده هزار زبان حرف زدم و مرا نیروی تمامی زبان ها بلكه از آن هم بیشتر است . پس ‍ وقتی بسوی بنی اسرائیل بازگشت از وی پرسیدند كلام رحمان را چگونه یافتی برای ما توصیف كن . گفت : شما توانایی درك آن را ندارید، فقط می توانم بگویم كه دل نشین ترین صوت صاعقه هایی كه شنیده اید شبیه به آن است ، و لیكن باز هم آن نیست .

مؤ لف : ذیل روایت اشكالی ندارد، زیرا مثالی كه زده برای تقریب ذهن بوده ، و لیكن صدر آن اشكال دارد، و معلوم نیست مقصود از ده هزار زبان چیست ، و بعید نیست كه منظور از آن تاءثیر در تفهیم بوده باشد، و غرض این باشد كه كلام خدای تعالی از جهت تفهیم به منزله ده هزار زبان است كه یكدیگر را در فهمانیدن مطلب كمك كنند، چون قدرت زبانها در فهماندن مطلب مختلف است ، بعضی از زبانها قدرت كمتری و بعضی دیگر قدرت بیشتری را دارند، و مغایرتی هم كه در دو كلام خداوند بوده از همین نظر بوده است .

دو روایت در مورد تقاضای موسی (ع ) رؤ یت خداوند را

و در كتاب معانی الاخبار به سند خود از هشام روایت كرده كه گفت : نزد امام صادق (علیه السلام ) بودم كه ناگاه معاویه بن وهب و عبدالملك بن اعین بر آن جناب در آمدند، معاویه بن وهب رو به آن حضرت نمود و عرض كرد: شما درباره روایتی كه می گوید رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) پروردگار خود را دیده چه می گویید؟ و اگر این روایت بنظر شما صحیح است رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) پروردگار خود را به چه صورتی دیده ؟ و همچنین روایتی كه می گوید مؤ منین در بهشت پروردگار خود را می بینند؟ اگر این نیز صحیح است به چه صورتی خواهند دید؟

حضرت تبسمی نمود و فرمود: ای معاویه ! چقدر زشت است كه مردی هفتاد یا هشتاد سال از عمرش بگذرد، و در این مدت در ملك خدا زندگی نموده و از نعمت های خداوندی بهره مند باشد و خدا را آنطور كه باید نشناسد؟ آنگاه فرمود: ای معاویه ! محمد بن عبدالله (صلوات الله علیه ) پروردگار خود را ندید، و خداوند بزرگتر از آن است كه بمشاهده چشم ها در آید، باید دانست كه رؤ یت دو گونه است ، یكی رؤ یت به چشم و یكی رؤ یت به قلب ،

هر كس مقصودش از رؤ یت خدا رؤ یت به قلب باشد او مصیب است و به خطا نرفته و هر كس مقصودش از آن رؤ یت به چشم باشد او دروغ گفته و به خدای تعالی و آیات او كفر ورزیده ، برای اینكه خود رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) فرمود: هر كس خدا را به خلق خدا تشبیه كند كافر شده است .

پدرم نیز از پدرش از حسین بن علی (علیهماالسلام ) روایت كرده كه فرمود: شخصی از امیرالمؤ منین (علیه السلام ) پرسید: ای برادر رسول خدا آیا پروردگار خود را دیده ای ؟ حضرت فرمود: من هرگز عبادت نمی كنم پروردگاری را كه ندیده ام و لیكن چشم ها او را به مشاه ده اعیان نمی بیند، بلكه دل ها او را به حقیقت ایمان می بیند.

ای معاویه ! چطور ممكن است مؤ من پروردگار خود را به مشاهده بصری ببیند؟ و حال آنكه هر چیزی كه در چشم بگنجد و به رؤ یت در آید آن چیز بدون شك مخلوق است و مخلوق را هم ناچار خالقی می باید، پس هر كس چنین ادعایی بكند خدا را مخلوق و حادث دانسته ، و هر كس او را به مخلوقات او تشبیه كند برای او شریكی اتخاذ نموده .

وای بر چنین مردمی ، مگر نشنیده اند كلام خدای را كه فرموده : (لا تدركه الابصار و هو یدرك الابصار و هو اللطیف الخبیر)؟ و آن كلام دیگرش را كه خطاب به موسی نموده و فرموده : (لن ترینی و لكن انظر الی الجبل فان استقر مكانه فسوف ترینی فلما تجلی ربه للجبل جعله دكاو خر موسی صعقا)، تازه آن تجلی هم كه به كوه كرد و كوه را به آن صورت در آورد به این نحو بود كه از نور بی پایان خود مقداری را كه - در مثل - از سوراخ سوزن عبور كند ظاهر ساخت ، و سرزمین طور را آنطور متلاشی و كوه ها را منهدم ساخت و موسی از ترس افتاد و مرد، بلكه مرد و افتاد، (فلما افاق ) یعنی وقتی خداوند جان او را دوباره به كالبدش برگردانید: (قال سبحانك تبت الیك ) توبه كردم از اینكه به زبان بیاورم گفتار كسانی را كه خیال می كنند تو به چشم در می آیی ، من به معرفتی كه به تو داشتم و می دانستم كه تو به چشم ها در نمی آیی بازگشت نموده (و انا اول المؤ منین ) و من اولین كس هستم كه ایمان آورده ام به اینكه تو می بینی و دیده نمی شوی و اینكه تو در منظر اعلی و مسلط بر همه عالمی .

و در كتاب توحید به سند خود از علی بن ابی طالب (صلوات الله علیه ) روایت كرده كه در ضمن حدیثی فرمود: موسی (علیه السلا م ) در ضمن حمد و ثنائی كه بر زبان جاری می ساخت عرض كرد:

(رب ارنی انظر الیك ) و چون این سؤ ال ، سؤ ال بزرگی بود لذا مورد عتاب الهی قرار گرفت و جواب آمد: (لن ترینی ) تو در دنیا مرا نخواهی دید تا آنكه بمیری ، وقتی مردی در آخرت مرا خواهی دید. و لیكن اگر میل داری در همین دنیا مرا ببینی نظر به كوه كن ، اگر كوه بر جای ماند تو نیز مرا خواهی دید. آنگاه خداوند بعضی از آیات خود را اظهار نمود و به كوه تجلی كرد، كوه قطعه قطعه شد و از هم پاشید، (و خر موسی صعقا) و موسی مرد و به زمین افتاد، آنگاه خداوند او را دوباره زنده نمود و مبعوث كرد، موسی وقتی زنده شد عرض كرد: (سبحانك تبت الیك و انا اول المؤ منین ) یعنی من اولین كس هستم كه ایمان آورده به اینكه تو را نمی توان دید.

مؤ لف : بطوری كه ملاحظه می كنید این دو روایت همان بیانی را كه ما در ذیل این آیه كردیم تاءیید می كنند، زیرا چند نكته از آن دو استفاده می شود:

اول اینكه درخواست موسی رویت قلبی بوده نه بصری كه بهر معنا تصور شود بر خدای تعالی محال است ، و حاشا بر مقام موسی بن عمران و كلیم الله كه نسبت به ساحت پروردگار خود از یك امر بدیهی بی خبر بوده باشد، در حالی كه او خودش مردمی را كه برای میقات انتخاب نموده بود بخاطر همین كه درخواست رؤ یت خدا را كرده بودند سفیه خواند و به پروردگار خود عرض كرد: (اتهلكنا بما فعل السفهاء منا) با این حال چطور ممكن است خودش اقدام به كاری كند كه مردم را بخاطر همان كار سفیه خوانده ؟

گفتگوها و مشاجرات علماء و اهل بحث اشاعره و معتزله درباره درخواست رؤ یت توسطموسی

و عجب اینجا است كه روزگاری همین مطلب بدیهی ، اهل بحث و علمای اسلامی را به خود مشغول كرده و از صدر اسلام تا زمان حضرت رضا (علیه السلام ) مورد نزاع واقع شده است ، مخصوصا در زمان امام باقر و امام صادق (علیه السلام ) كه نزاع و مشاجره در آن به اوج شدت رسیده ، معتزله آن را بطور مطلق انكار می كردند، و اشاعره آن را نسبت به آخرت اثبات و نسبت به دنیا انكار می نمودند. طایفه دیگری هم بودند كه می گفتند خداوند هم در آخرت دیده می شود و هم در دنیا. و از این عجیب تر اینكه هر سه فرقه به همین آیه استدلال می كردند، و این مشاجره همچنان ادامه داشت تا آنكه با از بین رفتن فرقه معتزله بدست آل ایوب سر و صدای آن خوابید.

این فرقه بر مدعای خود - خداوند نه در دنیا دیده می شود و نه در آخرت - به آیه (لن ترانی ) و سایر ادله عقلیه و نقلیه عدم امكان رؤ یت بصری استدلال می كردند، و آیات و روایاتی را كه دلالت بر امكان آن دارند تاءویل می كردند.

و اما اشاعره - عمده چیزی كه این طایفه به آن استدلال می كردند تنظیر در جمله (و لكن انظر الی الجبل فان استقر مكانه فسوف ترینی )، و نیز آیات و روایاتی كه دلالت دارند بر امكان رؤ یت در آخرت ، این طایفه نیز روایات و آیات داله بر عدم امكان را تاءویل می كردند، همچنانكه در سایر مسائل كلامی همین روش را معمول می داشتند، البته بغیر از آیات و روایات مزبور، گاه گاهی به ادله دیگری نیز تمسك می جستند از آن جمله می گفتند: هیچ دلیلی در دست نیست كه دلالت بر انحصار رؤ یت بصری در جسمانیات كند و بنابراین چه مانعی دارد بگوییم رؤ یت بصری به امور غیر مادی نیز تعلق می گیرد، و خلاصه چشم انسان مجردات را هم می بیند. و نیز استدلال كرده اند به اینكه چشم جوهر و عرض را می بیند، و جز موجود مطلق هیچ جامعی بین جوهر و عرض نیست ، پس وقتی چشم آدمی موجود مطلق را می بیند صحیح است بگوییم چشم همه چیز را می بیند هر چند آن چیز موجود مادی جسمانی نبوده باشد.

و لیكن امروز بطلان این دو استدلال و همچنین حرف های دیگری كه در این باره زده اند آنقدر روشن شده كه می توان آن را جزو بدیهیات شمرد.

بهر حال ، ما فعلا لازم نمی دانیم درباره آن حرف ها و نقض و ابرامی كه طرفین دارند گفتگو كنیم ، خواننده اگر بخواهد درباره آن اطلاعی بدست آورد باید به كتب كلامی و تفاسیر مبسوط این دو فرقه مراجعه كند.

گفتگوی ما در این بود كه روایت توحید و روایت معانی الاخبار بحث گذشته ما را تاءیید می كند.

آری ، از بحثی هم كه ما درباره رؤ یت ایراد نمودیم این معنا بدست آمد كه :

اولا رؤ یت بصری چه به همین نحوی كه تاكنون بوده باقی بماند و چه در اثر پیشرفت زندگی مثلا در آخرت تحولاتی به خود بگیرد مادامی كه مادی بوده باشد، و تنها به اجسام و اشكال و الوان تعلق بگیرد و خلاصه مادامی كه رؤ یت عبارت بوده باشد از بكار افتادن عضلات و عدسی های چشم و گرفتن و پس دادن نور،

محال است كه به خدای تعالی تعلق گرفته و در نتیجه انسان خدا را ببیند، و در این معنا هیچ فرقی بین دنیا و آخرت نیست ، برهان عقلی و آیات و روایات هم بر این معنا دلالت دارند. بله ، در این میان علمی است ضروری و مخصوص كه به خدای تعالی تعلق می گیرد و آن را نیز رؤ یت می نامند، و مقصود آیات و روایاتی كه رؤ یت خدا را اثبات می كند به شهادت قرائن بسیار و صریحی كه در آنها است همین علم است كه جز در موطن آخرت برای كسی دست نمی دهد، و این غیر آن علم ضروری است كه از راه استدلال حاصل می شود. و ثانیا جمله (رب ارنی انظر الیك ...)، بطور كلی از مساءله رؤ یت بصری از حیث اثبات و نفی و سؤ ال و جواب اجنبی است ، و اصلا متعرض آن نیست ، و مدار كلام در آن رؤ یت ، به معنای دیگری است كه اصطلاح روایات بر آن است ، و آن رؤ یت به قلب است .

بیان ضعف روایتی كه می گوید موسی (ع ) از زبان قومش تقاضای رؤ یت كرد

و اما روایت عیون الاخبار كه متضمن سوالات ماءمون است از حضرت رضا (علیه السلام ) و در آن دارد كه : (حضرت رضا (علیه السلام ) در جواب از مساءله درخواست رؤ یت فرمود: موسی این سؤ ال را از زبان قومش كرد، چون قوم او اصرار داشتند خدا را ببینند و می گفتند: (ارنا الله جهره فاخذتهم الصاعقه ) و وقتی خداوند دوباره زنده شان كرد ناچار موسی را وادار كردند كه این درخواست را برای خود كند، و موسی قبول نمی كرد ولی وقتی دید اصرار می كنند عرض كرد: (رب ارنی ) یعنی خدایا اینها می گویند كه تو خودت را به من بنمائی )؟ همانطوری كه در اخبار راجع به بهشت آدم اشاره كردیم سندش ضعیف است . علاوه بر این مضمون آن با اصول مسلم اخبار ائمه اهل بیت (علیهم السلام ) سازگار نیست ، زیرا اخبار آن حضرات و مخصوصا خطبه های امیرالمؤ منین و حضرت رضا (علیه السلام ) مملو است از داستان تجلی و رؤ یت به قلب ، و با این حال جهت ندارد كه آن حضرت رؤ یتی را كه در آیه مورد بحث مورد سؤ ال و جواب واقع شده حمل بر رؤ یت بصری نموده ، آنگاه به امثال جوابهای جدلی متوسل شده و آیه را توجیه كنند، توجیهی كه هم خلاف ظاهر خود آیه است و هم خلاف ظاهر حال موسی (علیه السلام ) است ، زیرا اگر بنی اسرائیل از او درخواست كرده بودند كه رؤ یت خدا را برای خود تقاضا كند، بطور مسلم درخواستشان را رد می كرد.

همچنانكه وقتی از او خواستند كه برایشان بتی تعیین كند و گفتند: (اجعل لنا الها كما لهم آلهه ) درخواستشان را رد نموده و فرمود: (انكم قوم تجهلون ).

تجلی خدا تعالی فی حد نفسه امر ممكنی است ولی كسی و چیزی تابتحمل آن را ندارد

دومین نكته ای كه از روایت توحید و روایت معانی الاخبار استفاده می شود این است كه خداوند درخواست موسی را اجابت نموده و او را به دیدار خود - به آن معنایی كه ما برای رؤ یت خدا نمودیم - امیدوار ساخت این اجابت وعده برای ایام زندگی دنیوی موسی نبود، بلكه او را وعده داد كه در آخرت به دیدار خود نائل سازد، و از ظاهر روایات بر می آید كه ائمه (علیهم السلام ) این معنا را از خود قرآن و از آیه (فلما تجلی ربه للجبل جعله دكا و خر موسی صعقا) استفاده نموده اند.

آری ، از استدراك (و لكن انظر الی الجبل ) بر می آید كه همان تالی فاسد و اثری كه در تجلی به كوه فرض شده عینا همان اثر در تجلی به موسی هست ، و همچنانكه كوه تاب تجلی خدا را ندارد موسی نیز نمی تواند آن را تحمل كند، به شهادت اینكه وقتی تجلی صورت گرفت كوه از هم پاشیده شد، و اگر این تجلی به موسی می شد موسی نیز مانند كوه از بین می رفت . از اینجا به خوبی معلوم می شود كه تجلی خدای تعالی فی حد نفسه امر ممكنی است و تنها اندكاك و از بین رفتن طرف تجلی مانع از این است كه خداوند خود را تجلی دهد، و اگر این مانع نبود خداوند خود را برای هر كسی كه شایستگی دارد تجلی می داد، همچنانكه در روایات بسیار زیادی از طرق ائمه اهل بیت (علیهم السلام ) دارد كه خداوند سبحان برای اهل بهشت تجلی می كند، و اهل بهشت در هر روز جمعه به زیارت خدای تعالی موفق می شوند، و همچنانكه آیه (وجوه یومئذ ناضره الی ربها ناظره ) آن را تاءیید می كند.

دو نكته دیگر كه از روایت استفاده می شود.

نكته سومی كه از دو روایت مزبور، استفاده می شود این است كه صعقه موسی عبارت بود از مردن او و خلاصه اینكه موسی با دیدن تجلی به كوه از دنیا رفت نه اینكه بیهوش شده باشد.

چهارم آنكه مقصود از تحدید نور خدا به مقدار سوراخ سوزن كه در روایت معانی الاخبار بود، تشبیه معنا به امور محسوسه است ، وگرنه نور خدا نور جسمی نیست تا به سوراخ سوزن و یا اندازه های حسی دیگر تقدیر و تحدید شود، و لذا می بینیم همین معنا را در روایت دیگری كه به زودی خواهد آمد به نوك انگشت كوچك مثال زده اند، و بهر حال مقصود از اینگونه مثالها بیان كمی مقدار و كوچكی آن است ، می خواسته اند بفهمانند نوری كه خداوند آن روز تجلی داد به مقداری بود كه برای متلاشی ساختن كوه كافی باشد،

وگرنه كمال نور او نامتناهی است ، و هیچ امر متناهی و مفروضی نیست كه با نور او برابری كند، آری متناهی ، محاذی و برابر غیر متناهی قرار نمی گیرد.

روایاتی دیگر در مورد تقاضای رؤ یت ، تجلی برای جبلّ، صعقه موسی ، دكّجبل و...

و در الدر المنثور است كه احمد و عبد بن حمید و ترمذی - ترمذی این روایت را صحیح دانسته - و ابن جریر و ابن منذر و ابن ابی حاتم و ابن عدی در كتاب كامل و ابوالشیخ و حاكم - وی نیز صحیح دانسته - و ابن مردویه و بیهقی در كتاب رؤ یت از چند طریق از انس بن مالك روایت كرده اند كه گفت : رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) وقتی آیه (فلما تجلی ربه للجبل جعله دكا و خر موسی ) را قرائت كرد، فرمود: اینطور، و نوك انگشت ابهام رابه بند انگشت كوچك - و در روایت دیگری دارد كه بر مفصل بالائی انگشت كوچك - گذارد، و فرمود: كوه از هم پاشیده شد و موسی در حالی كه دچار صعقه شده بود به زمین افتاد - و در روایت دیگری دارد كه كوه در زمین فرو رفت و تا قیامت همچنان در زمین نشست می كند.

مؤ لف : در احادیث ائمه اهل بیت (علیهم السلام ) چنین آمده كه كوه در اثر اندكاك پوسیده شد. و در بعضی دارد كه به دریا فرو رفت و تا روز قیامت در آن فرو می رود. و در بعضی دیگر تا این ساعت همچنان در دریا فرو می نشیند. و ما اگر این روایات را با یكدیگر تفسیر كنیم حاصل جمع آنها این می شود كه كو ه مزبور پوسیده شده و در دریا فرو ریخت و دیگر اثری از آن باقی نیست .

و نیز در آن كتاب است كه : ابوالشیخ و ابن مردویه از طریق ثابت از انس از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) روایت كرده اند كه در ذیل آیه (فلما تجلی ربه للجبل ) فرمود: این مقدار از نور خود را ظاهر ساخت - آنگاه انگشت بزرگ را به روی بند انگشت كوچك قرار داد - حمید كه راوی این حدیث است به ابامحمد كه روایت را از انس نقل كرده گفت : این حرفها چیست كه تو به آن دل می بندی ؟ ابامحمد به سینه اش زد و گفت : تو كیستی و چیستی ای حمید!؟ انس بن مالك از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) برای من حدیث نقل می كند آن وقت تو می گویی این حرف ها چیست ؟!

و نیز د ر الدر المنثور است كه حكیم ترمذی در كتاب نوادر الاصول و ابو نعیم در كتاب حلیه از ابن عباس روایت كرده اند كه گفت : رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) آیه (رب ارنی انظر الیك ) را تلاوت كرد و فرمود: خدای تعالی در جواب موسی فرمود:

ای موسی ! هیچ زنده ای مرا نمی بیند مگر آنكه می میرد، و هیچ خشكی نمی بیند مگر آنكه از جای كنده می شود، و هیچ تری نمی بیند مگر آنكه متلاشی می شود، تنها اهل بهشت مرا می بینند كه مرگ ندارند نه چشم هایشان از كار می افتد و نه بدن هایشان می پوسد.

مؤ لف : این روایت نظیر روایت قبلی است كه از كتاب توحید از علی (علیه السلام ) نقل شد، و توضیح معنایش گذشت .

و در تفسیر عیاشی از ابی بصیر، از ابی جعفر و ابی عبدالله (علیه السلام ) روایت شده كه فرمودند: وقتی موسی (علیه السلام ) از خدای تعالی درخواست رؤ یت نمود و عرض كرد: (رب ارنی انظر الیك ) و خطاب آمد: (لن ترینی و لكن انظر الی الجبل فان استقر مكانه فسوف ترینی ) به بالای كوه رفت تا تماشا كند درهای آسمان باز شد و ملائكه فوج فوج با گرزهایی كه از نوك آنها نور می درخشید بیرون شده و دسته دسته از جلوی موسی عبور كردند، و هر دسته ای كه بر وی عبور می كردند می گفتند: ای پسر عمران ! ثابت باش كه امر عظیمی درخواست كرده ای ، موسی همچنان در تماشای این صحنه سرگرم بود كه خدای عزوجل به كوه جلوه ای كرد و كوه را از هم متلاشی نمود و موسی به زمین در غلتید. بعد از آنكه خداوند دوباره جان او را به او برگردانید و موسی به خود آمد عرض كرد: (سبحانك تبت الیك و انا اول المؤ منین ).

و نیز در همان كتاب از ابی بصیر روایت شده كه گفت : من از امام صادق (علیه السلام ) شنیدم كه می فرمود: وقتی موسی بن عمران از خداوند درخواست كرد كه او را ببیند خداوند دستور داد تا وی در یك محل معینی بنشیند، آنگاه ملائكه را دستور داد تا دسته دسته با رعد، برق ، باد و صاعقه از وی عبور كنند، هر موكبی كه از ملائكه به وی عبور می كرد موسی بند بند بدنش به لرزه درمی افتاد و می پرسید كدامیك از شما پروردگار منید؟ هر دسته ای در جوابش می گفتند موكب پروردگارت از دنبال می آید ولی ای موسی بدانكه امر عظیمی را درخواست كرده ای .

مؤ لف : این روایت جعلی است ، چون مطالب آن با هیچ یك از اصول مسلمی كه از كتاب و سنت اتخاذ شده سازگاری ندارد.

یكی از (كروبین ) وسطه تجلی خدا شده است

و در بصائر الدرجات به سند خود از ابی محمد عبدالله بن ابی عبدالله فارسی و از غیر او روایت كرده كه ایشان بدون ذكر سند از امام صادق (علیه السلام ) روایت كرده اند كه فرمود: (كروبیین ) قومی هستند از شیعیان ما كه از خلق اولند و خداوند محل ایشان را پشت عرش خود تعیین نموده ، اگر نور یكی از آنان بر اهل زمین تقسیم شود كافی است كه همه اهل زمین صاحب نور شوند. آنگاه فرمود: موسی (علیه السلام ) بعد از آنكه آن درخواست را از خدای تعالی كرد خداوند یكی از همین كروبیین را امر كرد تا تجلی كند، و این تجلی بود كه كوه را متلاشی ساخت .

مؤ لف : از این روایت بر می آید كه تجلی خداوند هم مانند سایر اموری كه منسوب است به او از قبیل قبض ارواح ، زنده كردن ، روزی دادن و وحی و غیر آن قابل وساطت هست ، همانطوری كه سایر امور را بواسطه فرشتگان خود انجام می دهد، مثلا قبض ارواح را بوسیله ملك الموت و زنده كردن مردگان را بوسیله صاحب صور و رزق را بوسیله میكائیل و وحی را بوسیله جبرئیل روح الامین انجام می دهد، تجلی را نیز بوسیله یكی از ملائكه كروبیین می كند. و ما به زودی در محل مناسبی شرح این روایت را خواهیم داد. - ان شاء الله - و نام كروبیین در تورات هم آمده است .

و در الدر المنثور است كه ابن مردویه و حاكم -وی سند را صحیح دانسته - از انس روایت كرده اند كه گفت رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) كلمه (دكا) را با تنوین و بدون مد قرائت می فرمود.

و نیز در همان كتاب است كه ابن مردویه از انس روایت كرده كه گفت : رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) كلمه (دكا) را با تشدید و با مد قرائت كرده است .

و نیز می نویسد ابونعیم در كتاب حلیه از معاویه بن قره از پدرش روایت كرده كه گفت : رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) فرمود: وقتی خداوند تجلی كرد از عظمت تجلی او، شش كوه كه در آن حوالی بودند از جای كنده شده و به طرف حجاز پرتاب شدند و از آن شش كوه (احد)، (ورقان ) و (رضوی ) در مدینه و (ثور)، (ثبیر) و (حراء) در مكه قرار گرفتند.

مؤ لف : این روایت را از ابن ابی حاتم و ابی الشیخ و ابن مردویه از انس نیز نقل كرده است .

و نیز می نویسد: طبرانی در كتاب اوسط از ابن عباس روایت كرده كه گفت : رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) فرمود: بعد از آنكه خداوند برای موسی تجلی كرد هفت كوه از جای خود كنده شدند، از آن هفت كوه پنج عدد در حجاز و دو عدد در یمن قرار داشتند، كوه (احد)، (ثبیر)، (حراء)، (ثور) و (ورقان ) در حجاز و كوه (حصور) و (صیر) در یمن .

مؤ لف : راجع به كوه هایی كه در آن روز در اثر تجلی از جای كنده شدند روایات دیگری نیز هست ، و این روایات صرفنظر از اختلافی كه در مضمون آنها است نمی تواند مفسر كلمه (دكا) باشد، چون با مورد آیه منطبق نیست ، و اگر مقصود آنها تفسیر كلمه مزبور نباشد اشكالی در آنها نیست ، الا اینكه اثبات مضمون آنها مشكل است ، زیرا این سنخ مطالب را نمی توان با امثال این روایات آحاد كه به حد تواتر نیستند اثبات نمود.

روایاتی درباره الواح تورات و گوساله پرستی بنیاسرائیل

و همچنین روایاتی كه از طرق شیعه و سنی وارد شده بر اینكه الواح تورات از جنس زبرجد بوده و یا روایاتی كه تنها از طرق اهل سنت وارد شده بر اینكه الواح مذكور از درخت سدر بهشتی و طول آن لوح دوازده ذراع بوده ، و یا اینكه موسی در موقعی كه خداوند الواح را می نوشت صدای صفیر قلم را می شنید، و یا بعضی اخبار ما كه دارد الواح موسی فعلا در كوهی از كوه های یمن دفن است ، و یا در آن موقع سنگی آن الواح را در خود فرو برد، و در شكم آن سنگ محفوظ است ، و یا اخبار آحاد دیگری كه هیچ یك از آنها قابل اعتماد نبوده و برای اثبات مضمون خود حجیت ندارند، چون همه آنها خبر واحد است و قرینه قطعیه ای هم همراه هیچ یك از آنها نیست ، علاوه بر اینكه ربطی هم به تفسیر ندارد، و بحث تفسیر بی نیاز از این است كه در پیرامون اینگونه روایات غور و موشكافی كند.

و در كتاب روح المعانی می گوید: از علی بن ابیطالب (كرم الله وجهه ) روایت شده كه آنجناب كلمه (خوار) را (جوار) - با جیم به صدای پیش و با همزه - قرائت نموده و معنای آن آواز و صوت شدید است .

و در الدر المنثور در ذیل آیه (و القی الالواح ...) می گوید: احمد، عبد بن حمید، بزاز، ابن ابی حاتم ، ابن حیان ، طبرانی ، ابوالشیخ و ابن مردویه همگی از ابن عباس روایت كرده اند كه گفت : رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) فرمود: خداوند موسی را رحمت كند، كجا شنیدن مثل دیدن است ، موسی تنها از خدای تعالی شنید كه قومش در غیاب او فریب خورده اند، و با اینكه از پروردگارش ‍ شنید مع ذلك از در خشم الواح را به زمین نكوبید، ولی وقتی كه به سوی قومش برگشت و به چشم خود دید كه قومش چه كرده اند آنها را به زمین كوبید.

و در تفسیر عیاشی از محمد بن ابی حمزه از مرد دیگری كه اسم نبرده از امام صادق (علیه السلام ) روایت شده كه فرمود: وقتی خدای تبارك و تعالی به موسی خبر داد كه قومش در غیاب او مجسمه گوساله ای ساخته و آن را معبود خود گرفته اند آن موقع عصبانی نشد، ولی وقتی بسوی قوم بازگشت و انحراف ایشان را به چشم خود دید با شدت خشم الواح را به زمین زد، آری دیدن اثر بیشتری دارد تا شنیدن .

و در كافی به سند خود از سفیان بن عیینه از سدی از ابی جعفر (علیه السلام ) روایت كرده كه فرمود: هیچ بنده ای چهل روز ایمان خود را برای خداوند خالص نمی كند مگر اینكه خداوند او را موفق به زهد نموده یعنی دنیا را از نظرش می اندازد و او را نسبت به دردهایش و دوای دردش بینا می سازد و حكمت را در دلش ثابت و پای برجا نموده و آن را از زبانش جاری می سازد. راوی این حدیث تردید داشته در اینكه امام فرمود: (چهل روز ایمان خود را برای خداوند خالص نمی كند) و یا فرمود: (چهل روز ذكر خدا را تجلیل نمی كند) و سپس اضافه كرده است كه امام (علیه السلام ) آیه (ان الذین اتخذوا العجل سینالهم غضب من ربهم و ذله فی الحیوه الدنیا و كذلك نجزی المفترین ) را تلاوت نمود و فرمود: تنها قوم موسی دچار ذلت نشدند بلكه هر صاحب بدعتی ذلیل می شود، و هیچكس نیست كه به خدای عزوجل و به رسول خدا و اهل بیت او افتراء ببندد و ذلیل نشود.

بحث روایتی (پاره ای از روایات از ائمه علیهم السلام در معنای رؤ یت قلب )

در این بحث پاره ای از روایات را كه در معنای رؤ یت قلب از ائمه اهل بیت (علیهم السلام ) وارد شده نقل می كنیم .

مرحوم صدوق در كتاب توحید و امالی به سند خود از حضرت رضا (علیه السلام ) روایت كرده كه در ضمن خطبه ای از خطبه های خود فرمود: خداوند یگانه است اما نه یگانه عددی ، و او ظاهر است ، اما ظهورش مانند ظهور سایر موجودات نیست كه ما به مباشرت خود آنها را می بینیم ، و او متجلی است ، اما تجلیش مانند تجلی و طلوع خورشید و ماه نیست تا در انتظار طلوعش به جستجو برآییم ، و او باطن است اما باطن بودنش مانند غروب آفتاب و یا غیبت سایر موجودات به مفارقت و جدا شدن نیست .

مؤ لف : داستان تجلی دائمی خدای تعالی برای تمامی موجودات و مخلوقات خود در كلمات امیرالمؤ منین و سایر ائمه (علیهم السلام ) مكرر آمده ، و ما در مباحث توحید در ذیل آیه (لقد كفر الذین قالوا ان الله ثالث ثلاثه ) پاره ای از آن كلمات را ایراد نمودیم .

و نیز در كتاب توحید به سند خود از امام صادق (علیه السلام ) روایت كرده كه در ضمن مطالبی كه درباره توحید ایراد نموده چنین فرموده است : خدای تعالی واحد و صمد است ، ازلی و صمدی است ، او را ظلی نیست تا نگاهش بدارد، بلكه او است كه هر چیزی را به ظلش نگاه می دارد، او عارف به هر مجهول و خودش معروف در نزد هر جاهل است نه او در خلق خویش است و نه خلقش در او است .

مؤ لف : ظاهر اینكه فرمود: (معروف در نزد هر جاهل است ) این است كه او را در نزد مخلوقاتش معرفتی است كه هیچگاه دستخوش غفلت نمی شود، و در پس پرده جهل قرار نمی گیرد، بخلاف معرفتی كه از طریق استدلال حاصل می شود، و در نتیجه وقتی صورت برهان از صفحه ذهن محو شود معرفت نیز از بین می رود، این در صورتی است كه مقصود از جمله مذكور این باشد كه انسان درباره هر چیز جاهل باشد نسبت به پروردگارش جاهل نیست ،

و اما اگر مقصود از آن این باشد كه خدای سبحان نزد هر جاهلی معروف است هر چند خودش از معرفت خود غافل باشد گفتار ما كه منظور از معرفت ، معرفت حاصله از استدلال نیست روشن تر خواهد بود.

اصطلاح (ظلّ) و (ظلال ) در لسان اهل بیت علیهم السلام

و كلمه (ظل ) در آنجا كه فرمود: (او را ظلی نیست تا نگاهش بدارد...)، اصطلاحی است در میان ائمه هدی (علیهم السلام ) و مقصود از ظل چیزی ، حد آن چیز است ، و به همین جهت آن را از خدای سبحان نفی و درباره غیر او اثبات كردند. امام باقر (علیه السلام ) آن را در پاره ای از احادیث ذر و احادیث طینت تفسیر نموده و از آن جمله فرموده : (خدای تعالی طایفه ای از بندگان خود را از طینت بهشت و طایفه دیگری را از طینت آتش خلق فرمود، آنگاه همه آنان را در ظلال قرار داد. پرسیدند ظلال چیست ؟ فرمود: هیچ سایه خود را در آفتاب ندیده اید، سایه شما چیزیست ولی چیزی نیست ). خواسته اند بفرمایند ظل همان حدود وجودی موجودات است كه بنظر می رسد چیزی غیر وجود آنها است و حال آنكه نیست ، مانند سایه كه بنظر می رسد غیر خود انسان است و حال آنكه نیست ، آری حدود وجودی موجودات غیر از تعینات آنها چیز دیگری نیست ، لیكن در عین اینكه چیزی نیست اگر نباشد موجودی به وجود در نمی آید، و بعید نیست كه ائمه (علیهم السلام ) این اصطلاح را از آیه (ظلال ) اقتباس كرده باشند.

و در كتاب ارشاد و غیر آن از امیرالمؤ منین (علیه السلام ) روایت شده كه در ضمن یكی از كلمات خود فرموده است : خداوند بزرگتر از آن است كه از چیزی پوشیده و پنهان شود، و یا چیزی از او پوشیده بماند.

و نیز از همان جناب روایت شده كه فرمود: من هیچ چیزی را ندیدم مگر آنكه قبل از دیدن آن ، خدا را دیدم . و نیز فرموده : من هرگز پروردگاری را كه ندیده باشم عبادت نمی كنم .

و در نهج البلاغه از آنجناب نقل شده كه فرمود: دیدگان او را به رؤ یت بصری ندیده ، و لیكن دلهاست كه او را به حقیقت ایمان دیدار كرده است .

همانطور كه مقصود از رؤ یت ، دیدن به چشم نیست ، مقصود ایمان قلبی از راهاستدلال هم نیست

و در كتاب توحید به سند خود از ابی بصیر روایت كرده كه گفت : از امام صادق (علیه السلام ) پرسیدم آیا مؤ من در روز قیامت خدا را می بیند؟ فرمود: آری قبل از قیامت او را دیده اند.

عرض كردم چه وقت ؟ فرمود: در آن موقعی كه از ایشان پرسید: (الست بربكم - آیا من پروردگار شما نیستم )؟ و ایشان در جواب گفتند: بلی . آنگاه پس از مقداری سكوت فرمود: مؤ منین او را در دنیا هم می بینند، مگر تو همین الان او را نمی بینی ؟ عرض كردم : اجازه دارم این مطلب را از قول شما برای دیگران نقل كنم ؟ فرمود: نه ، برای اینكه هر كسی معنای اینگونه مطالب را نمی فهمد، آنوقت مردم جاهل گفتارت را شبیه به كفر می پندارند، و نمی فهمند كه رؤ یت به قلب غیر از رؤ یت به چشم است ، و هیچ با هم ربطی ندارند، و خداوند بزرگتر از آن اوصافی است كه ملحدین و مشبهه برایش قائلند.

مؤ لف : از این روایت بخوبی استفاده می شود كه مقصود از رؤ یت همانطور كه رؤ یت به چشم نیست اعتقاد و ایمان قلبی هم كه از راه استدلال كسب می شود نیست ، و اگر لفظ رؤ یت در مورد خدای تعالی زیاد استعمال نمی شود جهتش همین است كه از این لفظ معنای رؤ یت جسمانی به ذهن عامه مردم تبادر می كند، و خلاصه اینكه ترس از گمراه شدن مردم مانع شیوع استعمال این لفظ در مورد خدای تعالی است ، وگرنه در مورد خدا نیز حقیقت رؤ یت كه عبارت از مشاهده علمی چیزی غیر از راه استدلال است ثابت و صادق است ، بلكه تعدادی از روایات هم كه رؤ یت خدا را انكار می كنند - و بزودی بعضی از آنها از نظر خواننده می گذرد - به این لسان انكار شده كه خدای سبحان از طریق فكر، معلوم و معروف واقع نمی شود.

چند روایت درباره حجاب بین خدا و خلق

و در توحید به سند خود از امام موسی بن جعفر (علیه السلام ) روایت كرده كه در خلال كلماتی كه در توحید ایراد فرموده چنین گفتند: بین خدا و خلقش غیر خود خلق حجابی نیست ، پس اگر از خلق خود محجوب شده این محجوبیش مانند محجوب بودن مادیات بخاطر حائل شدن حائلی نیست ، آری ، او از خلقش مستور است بدون ستری مستور، او بزرگ و شایسته بزرگی است و معبودی جز او نیست .

مؤ لف : در كتاب علل و كتاب جوامع توحید همین معنا از حضرت رضا (علیه السلام ) نیز روایت شده و روایت شریفه بالا معرفت حقیقی به خدا و آن معرفتی را كه جهل و خطا و زوال و تغییر نمی پذیرد تفسیر نموده و می فرماید:

خدای تعالی از هیچ موجودی پوشیده و نهان نیست مگر بوسیله خود آن موجود - بخلاف ما كه اگر از كسی و یا چیزی پنهان می شویم بوسیله دیوار و یا چیز دیگری خود را پنهان می كنیم - پس در حقیقت حجاب و مانع از مشاهده خدای تعالی خود موجودات هستند. آنگاه اضافه می كند كه ساتریت و حجاب بودن موجودات بطور حقیقت نیست ، حجابی است كه نمی بایست حجاب و مانع باشد، و خلاصه اینكه می فهماند: خدای سبحان بایستی برای مخلوقات مشهود باشد، الا اینكه خود بینی مخلوقات ، ایشان را از مشاهده خداوند غافل ساخته و نمی گذارد متوجه شوند به اینكه خدا را دائما مشاهده می كنند. آری ، علم به او همیشه و در هر حال هست ، و لیكن علم به علم است كه گاهی به خاطر سرگرمی به چیزهای دیگر مفقود می گردد.

امام صادق (علیه السلام ) هم همین نكته را در پاسخ شخصی كه نزد وی از ابتلای به وسوسه و كثرت شبهات شكایت كرد اساس كلام قرار داده و به آن تكیه كرد و فرمود: آیا هیچ سوار كشتی شده ای و هیچ برایت پیش آمد كرده كه كشتیت در دریا شكسته شده باشد و تو تنها بر تخته ای سوار شده باشی و امواج هولناك دریا تو را به اینطرف و آنطرف كشانیده و تو به كلی از نجات ماءیوس شده باشی ؟ و آیا اگر به چنین ورطه ای در افتاده ای هیچ در آن حال دلت به جایی بستگی داشته ؟ عرض كرد: آری . حضرت فرمود همان كسی كه در آن حال تكیه گاه تو بود خدای متعال است .

و در كتاب جوامع توحید از حضرت رضا (علیه السلام ) روایت شده كه فرمود: حجاب میان خدا و خلق همان آفرینش خلق است .

و در كتاب علل به سند خود از ثمالی روایت كرده كه گفت : خدمت امام علی بن الحسین (علیهماالسلام ) عرض كردم به چه علت خدا خود را از خلائق محجوب كرد؟ فرمود: برای اینكه خداوند خلقت ایشان را تا اندازه ای و به اعتباری بر اساس جهل بنا نهاده است .

مؤ لف : معنای این روایت از روایت قبلی كتاب توحید به خوبی بدست می آید، و از آن بر می آید كه مقصود از (خلقت انسان بر اساس جهل ) این است كه خداوند انسان را طوری آفریده كه به خود مشغول باشد و این اشتغال او را از لقای پروردگار حاجب و مانع گردد.

و در كتاب محاسن به سند خود از ابی جعفر (علیه السلام ) روایت كرده كه فرمود:

(خدای تعالی بود و هیچ چیز جز او نبود، نوری بود كه ظلمتی در او نبود، راستیی بود كه دروغی در او نبود، دانایی بود كه هیچ جهلی در او نبود، حیاتی بود كه مرگ در او راه نداشت ، و اكنون هم همین طور است و از این ببعد هم تا ابد همین طور خواهد بود...)

و در كتاب توحید به سند خود از حضرت رضا (علیه السلام ) روایت كرده كه در ضمن حدیثی فرمودند: رسول خدا هر وقت در مقام بر می آمد كه با چشم دل پروردگار خود را ببیند خداوند او را در نوری نظیر نور حجاب ها قرار می داد و در نتیجه هر چه در آن حجاب ها بود برایش روشن می شد.

و نیز در همان كتاب به سند خود از محمد بن فضیل روایت كرده كه گفت از امام ابی الحسن (علیه السلام ) پرسیدم آیا رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) پروردگار خود را می دید؟ فرمود: آری با دل خود می دید، مگر نشنیده ای كلام خدای عزوجل را كه می فرماید: (ما كذب الفواد ما رای دل در آنچه دیده بود دروغ نگفت )، از این آیه به خوبی بر می آید كه آنجناب پروردگار خود را می دیده و لیكن نه به چشم سر بلكه به قلب .

روایتی از امام صادق (ع ) درباره معرفت به خدا

و نیز به سند خود از عبدالاعلی مولی آل سام از امام صادق (علیه السلام ) روایت كرده كه در ضمن حدیثی فرمودند: و هر كه گمان كند كه خدا را شناخته و وقتی از او بپرسند چطور شناختی او در جواب ، خدا را به حجاب و یا صورت و یا مثالی تشبیه كند چنین كسی مشرك است ، زیرا حجاب و مثال و صورت غیر خدا است ، خدای تعالی واحد است و توحید او ضروری است ، بنابراین ، چگونه دارای توحید است كسی كه او را به غیر او شناخته است ، تنها راه شناختن خدا این است كه او را با او و از راه خود او بشناسند، هر كس او را به وسیله غیر او بشناسد در حقیقت او را نشناخته ، بلكه همان غیر را شناخته است ، چون میان خداو خلایق واسطه ای نیست تا خلایق او را به وسیله آن واسطه بشناسند، خداوند همه عالم را از هیچ آفریده .

به اسمائی مسمی می شود و او غیر آن اسماء است و اسماء هم غیر اوست ، و اگر به وصفی توصیفش می كنیم او غیر واصف و واصف غیر اوست ، بنابراین هر كس خیال كند كه ایمانش به خدای تعالی ایمان به كسی است كه او را نمی شناسد او گمراه از معرفت است ، چون مخلوق جز با خدا چیزی را درك نمی كند، پس معرفت به خدا هم جز با خدای تعالی بدست نمی آید. آری ، نه خداوند در مخلوقات است و نه مخلوقات در اویند.

انحصار معرفت به خدا در فكر واستدلال ، خودجهل به خدا و شرك خفی به او است

مؤ لف : این روایت معرفت خدا را برای هر موجودی كه دارای درك است هر چند دركش ناچیز باشد اثبات می كند، و آن را به آدمیان انحصار نمی دهد، چون ملاك این معرفت و راه آن را فكر ندانسته تا در نتیجه مخصوص آدمیان باشد و صریحا می رساند كه انحصار معرفت به فكر و استدلال خود جهل به خدا و شرك خفی به او است .

بیان این معنا منوط به یادآوری مقدماتی است كه در همین روایت می باشد، و آن مقدمات یكی این است كه تعلق گرفتن معرفت انسان به چیزی ادراك همان چیز است ، همچنانكه ادراك چیزی عبارت است از تعلق گرفتن معرفت ما به آن چیز و لا غیر. پس اگر فرض ‍ كنیم كه ما چیزی را به وسیله چیز دیگری شناخته ایم و آن چیز دیگر واسطه در شناسائی ما بوده پس در حقیقت همین واسطه متعلق ادراك ما قرار گرفته نه آن چیزی كه صاحب این واسطه بود، زیرا اگر معرفت بواسطه معرفت به صاحب واسطه هم بوده باشد بایستی به یك معنا واسطه و صاحب واسطه یكی باشند هر چند به اعتباری دیگر غیر هم بوده باشند، و تا به یك اعتبار یكی نباشند ممكن نیست معرفت به یكی از آن دو معرفت به دیگری باشد، مثلا حسین نامی كه از جلو ما عبور می كند و ما او را در ذهن خود تصور می كنیم ، این صورتی كه از آن شخص در ذهن ما ترسیم می شود واسطه میان ما و درك حسین است در عین اینكه به وجهی عین او نیست به وجه دیگری عین او است زیرا اگر عین او نباشد لازمه اش این است كه ما حسین را ندیده درك نكرده باشیم و در نتیجه تمامی علوم ما جهل بوده باشد.

و لیكن این حرف در معرفت خدا جریان ندارد زیرا میان ما و خدای تعالی چیزی واسطه نیست و در نتیجه ما آنطور كه حسین را درك می كردیم و به وی معرفت پیدا می كردیم نمی توانیم به خداوند معرفت پیدا كنیم ، مگر اینكه او را با خود او بشناسیم . بنابراین ، كسی كه ادعا می كند من خدای تعالی را بوسیله تفكرات و تصور و تصدیق و یا بوسیله آیات خارجی شناخته ام در حقیقت به شرك خفی مبتلا شده چون قائل به وجود واسطه ای بین خدا و خلق شده ، واسطه ای كه نه خدا است و نه خلق خدا و معلوم است كه چنین چیزی باید مستقل و بی نیاز از خدا باشد، و یا به عبارتی دیگر خدایی مانند خدای تعالی و شریك او خواهد بود، پس اگر خدای تعالی به ذات خود شناخته شد كه خوب وگرنه به هیچ وسیله و واسطه دیگری شناخته نمی شود و چون خداوند بطور مسلم قابل شناختن است پس او شناخته به ذات خویش است ، یعنی معروفیت او و ذات او یك چیز است ، و چون محال است كه شناخته نشود لذا ثبوت ذات او عین ثبوت شناخته شدن او است .

در علم به هر چیزی نخست علم به آفریدگار آنحاصل می شود و محال است كه خدای تعالی شناخته نشود

خواهید پرسید چطور خدای تعالی قابل شناسائی است و محال است كه شناخته نگردد؟ در جواب برای توضیح مطلب می گوییم : هیچ موجودی از موجودات و مخلوقات به ذات خود مستقل از خدای تعالی نیست ، نه در خارج و نه در ذهن ، و هر موجودی كه ما تصور و فرض كنیم وجودش نظیر وجود رابطه ای است كه در جمله (عدد چهار جفت است ) میان عدد چهار و جفت برقرار است ، همچنانكه رابطه میان آن دو به هیچ وجهی از وجوه مستقل از آن دو طرف نیست ، همینطور هیچ موجودی مستقل از آفریدگار خود نخواهد بود. بنابراین ، اگر علم ما و یا علم مخلوق دیگری به چیزی تعلق بگیرد در همان حال به آفریدگار آن چیز نیز تعلق گرفته ، چون آن چیز هم در خارج و هم در ذهن ما همراه با آفریدگارش است ، چون اگر وجودش متكی به وجود آفریدگارش نباشد خواه ناخواه باید مستقل از او باشد. پس هیچ عالمی پی به معلومی نمی برد مگر اینكه قبل از پی بردن به آن معلوم به وجود آفریدگار آن معلوم پی برده باشد.

و چون خود آن عالم هم مخلوق است و در عالم بودنش مستقل از خالق خود نیست - چه اگر مستقل از خالقش باشد مخلوق نخواهد بود - پس هم خود عالم در عالم بودنش محتاج به خدا است و هم معلومی كه تحصیل كرده در معلوم بودنش محتاج به خدا است ، به این معنا كه معلوم هیچ وقت معلوم نمی شود مگر آنكه خالقش معلوم شود، و ما هر چیزی را كه بفهمیم و به هر چیزی كه علم پیدا كنیم نخست علم ما به خالق آن چیز تعلق گرفته و در ثانی به خود آن چیز، همچنانكه خالق آن چیز نخست خودش عالم بود نه اینكه به طفیل علم او ما نیز عالم شده ایم . با در نظر گرفتن این مطلب در آیه شریفه (و لا یحیطون بشی ء من علمه الا بماشاء)، و همچنین در كلام امیرالمؤ منین (علیه السلام ) كه فرمود: (ما رایت شیئا الا و رایت الله قبله - من هیچ چیز ندیدم مگر آنكه قبل از دیدن آن چیز خدا را دیدم ) - دقت بفرمایید -.

خلاصه كلام اینكه خدای تعالی معروف و معلوم است به دلیل اینكه به حكم ضرورت ثبوت هر علمی به هر معلومی منوط بر این است كه نخست او معروف و معلوم باشد.

پس اینكه امام صادق (علیه السلام ) در روایت بالا فرمودند: (هر كه گمان كند كه خدا را به حجاب و یا صورت و یا مثالی شناخته او در حقیقت به خدا شرك ورزیده )

بعید نیست كه مقصود آنجناب از كلمه حجاب همان واسطه هایی باشد كه فرض كردیم فاصله میان خدا و عارف به او قرار گیرد، و مراد از صورت ، صورت ذهنی باشد كه همیشه تواءم با اوصاف محسوس از قبیل اشكال و الوان و مقادیر است ، و مراد از مثال ، معانی عقلی و غیر محسوس باشد. ممكن هم هست بگوییم مراد از صورت صور محسوس و مراد از مثال صور خیالی است . و یا مراد از صورت تصور و مراد از مثال تصدیق آن تصور است ، و به هر حال روایت به هر كدام از این چند معنا باشد علوم فكری را شامل است ، و روایات دیگر در اینكه علم فكری به خدای تعالی احاطه پیدا نمی كند بسیار زیاد است .

توضیح فقرات دیگری از روایت كه معرفت با واسطه به خدا را شرك دانسته است

مقدمه دیگر جمله (خدای تعالی واحد است و توحیدش ضروری است ) می باشد، زیرا از این جمله نیز بدست می آید كه معرفت با واسطه ، شرك است ، زیرا در چنین معرفت ، چیزی بعنوان واسطه اثبات شده كه نه خالق است و نه مخلوق ، و چنین چیزی هر چند به وجهی از وجوه مباین با خدا است لیكن به وجهی دیگر باید مشارك با او باشد، و این خود شرك است ، و خداوند كسی است كه هیچ چیزی به هیچ وجهی از وجوه مشارك با او نیست ، تا در نتیجه واحد نباشد، و از قبیل صور علمیه نیست ، كه در معنا و حقیقت با معلوم خارجی متحد و در وجوه از آن جدا و در نتیجه مركب از ماهیت و وجود باشد.

مقدمه دیگر جمله (چگونه دارای توحید است كسی كه او را به غیر او شناخته ) می باشد، زیرا در این جمله خاطرنشان ساخته كه چنین عقیده ای شرك است ، چرا كه ذات خدا را مركب دانسته و برای او شریك اثبات كرده است .

و نیز جمله (تنها راه شناختن خدا این است كه او را با خود او از راه خود او بشناسند) است كه واسطه در معرفت را لغو كرده ، و جمله (هر كس او را بوسیله غیر او بشناسد در حقیقت او را نشناخته بلكه همان غیر را شناخته ) است كه به ضمیمه تعلیل (چون میان خدا و خلائق واسطه ای نیست ) می رساند كه بیرون از خدا و خلایق هیچ موجودی نیست كه خلایق را با خدا مرتبط سازد: (خداوند همه عالم را از هیچ آفریده ) آفریدن او مانند صنع صنعتگران نیست كه مواد تركیبی خارجی به ضمیمه نقشه مصنوع در ذهن او، او را با مصنوعش ارتباط دهد.

و جمله (به اسمائی مسما می شود و او غیر آن اسماء است ) به منزله دفع اعتراضی است كه ممكن است بشود، و آن این است كه كسی بگوید: (ما اگر خدا را می شناسیم تنها از راه اسمائی می شناسیم كه جمال و جلال او را حكایت می كنند) در جمله بالا این اعتراض را جواب می دهد به اینكه مسمی شدن به اسماء، خود اقتضا دارد كه او غیر اسماء باشد، برای اینكه اگر غیر اسماء نبود و اسماء عین او و او عین اسماء بود می بایست معرفت او به اسماءش معرفت خود او باشد نه معرفت او به چیز دیگر. جمله (او غیر واصف و واصف غیر او است ) نیز همین معنا را تاءكید می كند.

جمله (هر كس خیال كند كه ایمانش به خدا ایمان به كسی است كه او را نمی شناسد) اشكالی است كه از طرف صاحب اعتراض ‍ بیان شده ، در حقیقت صاحب اعتراض برگشته و می گوید: (ایمان ما به خدا ایمان به امر مجهولی است كه راهی به شناسائی ذات او نداریم ، تنها چیزی كه در این باره برای ما امكان دارد ایمان به آیات او است ، كه آن را بطور مجاز ایمان به خدا هم می گوییم ، در حالی كه ایمان به خدا نیست ، جمله (او گمراه از معرفت است ) اشكال بالا را جواب داده و می فرماید: چنین كسی نمی فهمد كه چه می گوید، برای اینكه او بدون تردید چیزی را درك می كند و چنان نیست كه هیچگونه دركی نداشته باشد، و چون ناگزیر از اقرار به چنین دركی است می گوییم (هیچ مخلوقی هیچگونه دركی ندارد مگر بوسیله خدا) پس این شخص خدا را می شناسد وگرنه ممكن نبود كه بوسیله خدا چیز دیگری را بشناسد، (معرفت خدا هم جز بوسیله خود خدای تعالی بدست نمی آید) چون گفتیم هیچ رابطه مشتركی میان خالق و مخلوق نیست ، آری نه خدا در مخلوقات است و نه مخلوقات در اویند.

پس خلاصه مفاد روایت این شد كه معرفت خدای سبحان برای هر دارای درك و صاحب شعوری ضروری است ، الا اینكه بسیاری از خلق از اینكه چنین معرفتی دارند غافلند، و كسانی هم كه خدا را شناخته و می فهمند كه خدا را شناخته اند اینگونه افراد به خوبی می دانند كه خدا را با خود خدا شناخته اند، بلكه هر چیز دیگری را هم بوسیله خدا شناخته اند، و این مفاد بعضی از قسمت هایش در روایات دیگری نیز دیده می شود، و این قبیل روایات در میان روایات صادره از ائمه اهل بیت (علیهم السلام ) آنقدر زیاد است كه نه می شود همه را در اینجا نقل كرد و نه حاجتی به نقل آنها است .

در خاتمه این بحث خاطرنشان می سازیم كه اگر ما در مساءله رؤ یت و دیدن خدای تعالی بحث فلسفی جداگانه ای ایراد ننمودیم برای این بود كه بیانات ائمه (علیهم السلام ) در روایات این باب خود بیاناتی بود فلسفی و با نقل روایات مذكور دیگر حاجتی به ایراد بحث فلسفی جداگانه ای نبود.